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重思正義 ——正義的內涵及其擴展
2021年06月14日 10:09 來源:《中國社會科學》2021年第5期 作者:楊國榮 字號
2021年06月14日 10:09
來源:《中國社會科學》2021年第5期 作者:楊國榮

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

  摘要:正義的原初內涵,體現于得其應得,后者又與權利無法相分。從本源層面看,權利的獲得具有偶然性:無論是天賦的智力和體力,還是社會背景,最初對個體而言都非必然,以此為“應得”的依據,無法避免社會的不平等。羅爾斯提出作為公平的正義,但又以無知之幕和原初狀態的預設為其前提,這種預設基于邏輯的假設,呈現某種抽象的形態。羅爾斯對正義的理解仍沒有離開權利的視域。更為現實的取向,是在“得其應得”之外,引入“得其需得”的觀念。以“得其需得”為原則,獲取社會資源的依據便不再僅僅是個體擁有的權利,而是需要本身。如果說羅爾斯主要以“平等高于應得”為價值取向,那么“得其需得”則以“仁道高于權利”為價值前提?!暗闷鋺谩敝饕w現底線之維的正義,相對于此,“得其需得”不僅揚棄了“應得”的任意性和不平等性,而且賦予正義以仁道的規定,在這一理解中,正義的內涵也可以得到某種擴展?!暗闷鋺谩敝饕蔑@了正義在形式層面的本來含義,“得其需得”則既體現了正義的實質內涵,又為超越正義提供了歷史前提。

  關鍵詞:正義 得其應得 得其需得 仁道高于權利

  作者簡介:楊國榮,華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授(上海200241)。

  歷史地看,以正義為哲學的論題,大致可以追溯到柏拉圖。20世紀70年代,羅爾斯《正義論》的問世,又進一步引發了有關正義的種種討論。然而,何為正義的本然之義?正義是否包含自身的限度?能否通過擴展正義的內涵以克服其可能具有的限度?中國哲學是否可以提供對正義作擴展理解的思想資源?這一類問題仍有進一步思考的空間。所謂“重思正義”,主要便指上述問題。  

  01

  作為重要的價值觀念和價值原則,正義以得其應得為其原初的內涵。柏拉圖是較早對正義作系統考察的哲學家,按照他的理解,正義就在于“讓每一個人得到最適合他的回報”,以另一種方式來表述,所謂“得到最適合他的回報”也就是得其應得。在亞里士多德那里,正義的以上含義得到了更為明晰的表述。在他看來,“正義也就是合乎比例或相稱,不正義是不合乎比例或背離相稱。因此,一方獲取太多,另一方獲取太少,便是不正義。對好的東西,以非正義方式行動的人獲得太多,被非正義對待的人則獲得太少?!鲍@取太多,表明得到了不應得到的份額,亦即得其不應得;獲取太少,則是未能得到本來應該得到的,亦即沒有能夠得其應得,兩者從否定的方面表現了非正義的特點。與之相對,從正面看,正義意味著得到其應該得到的。在《政治學》中,亞里士多德便將“相同者應給予同等對待”視為正義的題中之義,而同等對待的具體含義,則首先體現在根據應得來分配。簡言之,正義即在于得其應得。

  以得其應得為實質的內涵,正義與權利無法相分。所謂“應得”,也就是有權利獲得。穆勒曾指出:“正義這一術語通常涉及個人權利的觀念?!本唧w而言,“尊重任何人的合法權利,就是正義的;侵犯其合法權利,就是不正義的?!薄耙话阏J為,正義即每一人應該得到他應得的(不管是善還是惡),不正義則是他得到了他不應得到的善的結果或經歷了不應得的惡的遭遇?!边@里包含三項,即權利、應得與正義,權利規定了應得,基于權利的應得則意味著正義,其中,權利具有某種原初的意義:體現正義的應得,即依據于權利。

  以上意義中的權利,首先與個體相關,穆勒有關“個人權利”的表述,便肯定了這一點。在西方思想的傳統中,作為應得依據的權利,主要亦與個體相涉。在本源的層面,個體權利體現于個體與自身的關系,亦即所謂“自我所有”。洛克已明確指出了這一點:“每人對他自己的人身享有一種所有權,除他以外任何人都沒有這種權利?!边@種自我所有的權利,不僅使個體能夠支配自身,而且賦予其以獲得更廣視域權利的可能。洛克的以下論述便對此作了肯定:“他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作,我們可以說,是正當地屬于他的。所以只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態,他就已經摻進他的勞動,在這上面參加他自己所有的某些東西,因而使它成為他的財產?!睋Q言之,財產權源于自我所有,包括個體對自身勞動及其結果的擁有權利,同時又為個體得其應得提供了進一步的依據。

  依據權利而擁有,也就是基于資格(entitlement)而獲得。在談到分配正義時,諾齊克指出:“如果每一個人有資格擁有他在分配中所占有的,這種分配就是正義的?!边@里的“有資格擁有”,也就是得其應得,它意味著占有或獲取應當以資格或權利為根據。由此,諾齊克對社會的再分配提出了質疑:“從資格理論的觀點看,再分配確實是一件嚴重的事,因為它侵犯了人們的權利?!迸c根據資格和權利分配不同,再分配以財富或社會資源從一部分人向另一部分人轉移為實質的指向,這種轉移并不完全以洛克所說的自我權利或諾齊克所理解的資格為依據,相反,它涉及一部分人被迫出讓他們本來有權利和資格占有的財富,從而,對諾齊克來說,其中蘊含著對這部分人權利的侵犯。具體而言,根據諾齊克的看法,“無論是通過對工資征稅,或是對超過一定數額的工資征稅,還是通過奪走利潤,或是通過一口社會大鍋以致不清楚某物來自何處又去往何處,模式化的分配正義原則都涉及侵占別人的勞動。奪走別人的勞動成果等于是奪走他的時間,命令他從事各種活動。如果人們在某個時期強迫你做某些工作,或做某些沒有報酬的工作,那么他們就是未經你的決定而確定你應做什么、應為何種目的工作。他們在你之外做出這種決定的過程使他們成為你的部分擁有者,并給予他們一種對你的所有權?!卑粗Z齊克的理解,這種狀況顯然是非正義的,而其非正義性的實質,主要便在于侵犯了人本來擁有的權利并剝奪了其原有的資格。這種理解進一步確證了正義與個人權利之間的關聯。

  不難注意到,從亞里士多德到諾齊克,西方思想傳統中的正義觀念以得其應得為內涵,應得本身則以個體權利或資格為依據。當然,權利并不具有終極的意義,其自身也有來自何處的問題。就西方思想傳統所理解的權利而言,首先涉及的是天賦或先天性。洛克所說的自我所有作為原初的權利,便是天賦而成:按洛克的理解,個體對自身所擁有的所有權,具有先天的性質。引申來說,人所具有的智力、體力,也具有天賦的一面:無論是精神層面的資質,還是形體上的狀態,人與人之間都存在差異,這種差異最初并非基于后天的社會作用。通過化為人的不同能力,以上先天形態的智力、體力又構成了人應得的條件:具有一定能力往往擁有獲得相應社會資源的權利。

  個體權利不僅關乎天資,而且涉及現實的社會生活。不同的社會地位,包括家庭出身以及與之相關的教育狀況、可動用的社會關系等方面的差異,賦予個體以不同的權利,后者使之在社會機會、社會資源的獲得和運用方面,處于相異的地位。出身于書香門第、富裕家庭的個體,常常較家境貧寒或世代缺乏文化的個體更能受到良好的教育,這種良好的教育背景又給予相關個體以獲取更好社會機會以及社會資源的權利和資格。同樣,社會中的一些個體常常因不同機緣而在社會各界有各種人脈,后者也使相關個體擁有了某種特定的資格并在社會資源的占有方面處于有利地位。

  基于天資和社會背景的權利或資格,對個體而言具有偶然的特點。以此為應得的依據,固然合乎得其應得意義上的正義,但也使之具有某種運氣的性質。在引申的意義上,與應得相關的權利或資格,同時關乎個體自身的努力和貢獻。當洛克將土地與勞動聯系起來,并以此為個體獲得原初財富的權利時,也已多少有見于個體自身的作用構成了財富占有的依據之一。當然,在洛克那里,個體的這種作用本身又基于個體對自身的先天擁有。廣而言之,在社會領域,個體在不同意義上的努力、付出和貢獻,也可以成為其獲得社會資源的依據,并為其提供獲得這種資源的權利或資格。勞動者參與了勞動過程,便有獲得報酬或工資的權利,企業家從事合法有效的經營活動,便有獲得相關利潤或收益的資格和權利,如此等等。

  要而言之,作為應得的依據,資格或權利都與一定個體相關,并具有個體性的特點。無論是先天稟賦,還是最初的社會背景,其實際的意義都體現于一定個體。社會領域中的努力和貢獻,同樣以個體為承擔者,并通過個體的活動而構成其獲得相關社會資源的依據(資格)。以應得和權利為核心,正義更多地體現了社會的分化或個體的相分。  

  02

  基于應得的上述正義觀念,涉及社會領域存在的偶然性、任意性。如前所述,應得以個體的權利為依據,然而,從本源的層面看,無論是天賦的智力和體力,還是最初的社會背景(包括出身于某種家庭),對個體而言都非必然,而是與某種偶然之運相關。當這種偶然的因素成為個體“應得”社會資源的依據時,便無法避免社會的不平等,與之相關的正義也難以達到真正的社會公正。

  羅爾斯已注意到以上方面。依他之見,“從道德的觀點看,自然資質的最初稟賦和它們的偶然發展以及人的早期生活中的秉性,都是任意的?!薄皼]有人應得他在自然資質分配中的地位,正如沒有一個人應得他在社會中的初始位置?!敝档米⒁獾氖?,羅爾斯在這里特別將天資、原初的社會地位視為偶然、任意的因素,作為任意獲得的規定,這種具有偶然性的天資和原初的社會地位也無法成為“應得”的依據??梢钥吹?,羅爾斯指出人的最初資格和權利的偶然性與任意性,旨在強調人們不能據此而“獲得”;與這種偶然性相關的正義則由此受到了質疑。

  進一步,對羅爾斯而言,即使前面提到的自我努力,也難以為應得提供依據。誠然,個體的后天努力不同于先天稟賦和偶然獲得的社會背景,但這種努力同樣受到先天偶然因素的制約:“顯然,個體愿意作出的努力,受到其天賦的能力、靈巧性以及不同選擇機會的影響。在其他條件相等的情況下,天賦較好的人更可能自覺地努力,從而毋庸置疑也會更為幸運?!边@樣,后天努力方面的差異,也似乎至少可以部分地追溯到其原初稟賦的不同。事實上,在羅爾斯以前,馬克思已指出了這一點,在馬克思看來,個體的權利“默認,勞動者的不同等的個人天賦,從而不同等的工作能力,是天然特權”。當然,馬克思主要強調所謂平等的個人權利實質上蘊含著不平等,羅爾斯則著重將這一事實與正義聯系起來:按羅爾斯的理解,基于個體權利的“應得”直接或間接地以天賦資質或早先的社會地位為依據,作為公平的正義無法以此為基礎。

  如何揚棄基于應得的正義?如所周知,羅爾斯首先提出無知之幕的預設:“正義原則的選擇,發生于無知之幕的背后?!痹跓o知之幕下,人們不知道自己所處的社會位置,不知道自己的階級地位或社會狀態,也不知道自己能夠獲得什么樣的自然資質、能力、智力、體力,甚至也不知道自己的道德觀念和心理偏向。由此,便可達到某種原初狀態(the original position)。由于對自己可能具有的社會背景、能力一無所知,因而,人們便可形成公平的正義原則。以上述無知之幕與原初地位的預設為前提,羅爾斯提出了正義的兩個基本原則:其一,“每一個人都擁有對于最廣泛的整個同等基本自由體系的平等權利,這種自由體系和其他所有人享有的類似體系具有相容性”;其二,“社會和經濟的不平等,應被這樣安排,以使它們(1)既能使處于最不利地位的人最大限度地獲利,又合乎正義的儲存原則;(2)在機會公正平等的條件下,使職務和崗位向所有人開放?!币陨嫌^念的核心是平等,差別原則可以視為平等無法完全實現時的一種補償。

  羅爾斯的以上看法注意到作為“應得”原初依據的條件所內含的偶然性和任意性,并試圖以平等原則克服這種偶然性和任意性。就人的存在而言,智力、體力方面具有何種天賦以及出身于什么樣的家庭等,都取決于某種運氣,所謂偶然、任意,也體現了這種原初的運氣?;谔熨x、最初的社會背景而獲得社會資源,無疑容易導致社會的不平等:天資、社會背景較好者,常常有“權利”或“資格”獲得更多的社會資源。與社會平等的追求相對,這一意義上的“應得”和“權利”既蘊含著社會的不平等,也趨向于個體間的分離。事實上,以“應得”和“權利”為內涵的正義,無法避免以上歸宿。羅爾斯追求以公平和平等為指向的正義,并以此揚棄基于“應得”的正義,體現了正義理解方面的某種轉換。

  然而,羅爾斯所推重的作為公平的正義(justice as fairness),以無知之幕和原初狀態的預設為其前提,這種預設本質上屬于理想化的思想實驗。羅爾斯本人也肯定了這一點:“這種原初狀態當然不能認為是實際的歷史事態,也不同于文明的初期狀況,它可以理解為旨在達到某種正義概念的純粹假設的情形?!痹谶@里,羅爾斯將實際的歷史形態與純粹假設的形態作了區分,明確承認原初狀態僅僅是一種假設。如所周知,近代的一些思想家,如盧梭、洛克、霍布斯等,曾預設了某種自然狀態,盡管這種預設并非以人類社會的實際演進為依據,從而,關于自然狀態的設定不同于人類文明衍化的真實描述,但其中卻展示了某種歷史的視域。相形之下,羅爾斯以純粹的假設為推論的依據,則更多地展現了邏輯的視域。如果說,自然狀態中的“歷史視域”試圖以歷史回溯的方式為涉及個體權利的契約論提供“歷史”的依據,那么原初狀態中的“邏輯視域”則主要表現為以理想化的方式,為所謂平等的正義原則提供“邏輯”的理由。二者都呈現抽象的趨向,比較而言,羅爾斯基于思想實驗的邏輯推論,更多地體現了分析的哲學進路。

  分析性哲學進路以注重形式層面的邏輯推論為特點,其中包含著某種抽象性,后者不僅體現在其預設的前提之中,而且滲入“平等高于應得”這一基本觀念。如果說,以“無知之幕”“原初狀態”為出發點,主要在疏離現實社會關系的意義上蘊含了抽象的趨向,那么,“平等高于應得”等觀念雖然涉及“平等”這一類具有實質含義的價值關切,但卻僅僅偏于一端、未能注意相關存在的多重方面,從而呈現另一種意義上的抽象性。羅爾斯注意到個體所獲天資、社會背景作為應得的最初根據,具有偶然性和任意性,但由此拒斥應得本身,則蘊含著對差異的否定。事實上,羅爾斯所提出的差異原則,最終指向的是消除差異或至少消除差異可能引發的不平等效應。正如其基于邏輯預設的平等觀念具有抽象性一樣,以平等消解差異的取向,也蘊含內在的抽象性質。天資、稟賦作為最初潛能,其獲得無疑具有偶然性、任意性,但這種天資、稟賦需要經過后天的努力,才能轉化為現實能力,并由此為個體獲取社會資源提供權利或“資格”。盡管如羅爾斯所言,后天的發展受到先天資質的影響,但個體的后天努力確實也參與了現實能力的生成,這種努力顯然不同于任意、偶然的運氣,基于這種現實能力的“應得”,也無法以抽象的平等加以拒斥。按其實質,與“應得”相關的正義,也內含對以上個體努力的確認。同時,羅爾斯將“應得”與“合法期望”視為彼此相對的兩個方面,并試圖基于后者而達到正義,然而,與無知之幕和原初狀態的預設相近,“合法期望”盡管關乎社會層面的所謂制度,但它本身主要呈現為意向的形態,從而也缺乏現實的品格。

  進一步看,平等原則不能以簡單、抽象的剝奪為其具體落實的前提。就不同個體而言,天資、出身等方面擁有較好運氣的人和運氣相對不好者,都應被公正地對待:對天資、出身處于不利地位(運氣不好)的個體,固然需要從獲取社會資源等方面,保障其發展權利;對這方面處于有利地位(運氣較好)者,也應從自主發展的角度,維護其相應權利。諾齊克已注意到這一點,在他看來,“無論從道德的觀點看人們的自然稟賦是否具有任意性,他們對這些稟賦都是有資格的,并且對因這些稟賦而產生的結果也具有資格?!边@一看法所著重的,便是對人們在天資方面差異的承認,盡管不能將這種天資方面的區分視為天然合理的規定,但承認以上差異,并非毫無意義。對運氣不好的人的彌補和保障,不應以抑制、打壓運氣好的人這一類方式來實現:后者的權利,同樣需要保障。運氣具有不可控性和不可預期性,就其實質而言,“應得”與運氣的關聯,其意義在于從一個方面體現了基于應得之正義的限度,如后文將進一步討論的,這種限度無疑需要克服。然而,“物之不齊,物之情也?!保ā睹献印る墓稀罚﹤€體之間總是存在不同的規定,社會既不應無視個體間的這種區分,也不能試圖以否定“應得”來人為地抹平這種差異。  

  03

  以得其應得為內涵,正義取得了其本然形態。作為調節人與人之間關系的價值原則,正義從一個方面為社會資源(包括發展機會)的合理占有和分配提供了依據。 “應得”首先基于個人權利:得其應得的實質,也就是相關個體有權利獲得一定的社會資源或發展機會。在得其應得的形態下,個人的權利構成了正義的核心。盡管如羅爾斯已注意到的,個體權利作為應得的依據,其原初的起源有偶然、任意的一面,但這種權利被社會認可之后,便與基于應得的正義形成了內在關聯。

  然而,個體權利雖然通過參與社會資源(包括發展機會)的有序占有、分配而擔保了與應得相關的社會正義,但個體的權利本身更多地呈現彼此相分的一面:個體之間在體力、智力、成長背景等方面存在種種差異,其現實能力、社會地位也相互區分,由此導致了個體在擁有權利方面的分別。個體在權利上的差異,同時也使個體之間形成彼此相分的界限,對自我權利的維護,既意味著拒斥外在的侵犯和強加,也使個體之間的關系更多地呈現相互劃界的特點。權利往往體現于多樣的利益,個體之間在利益上總是存在不一致,這也容易使具有不同權利的個體彼此分離。個體間在權利方面的這種差異和分別,也使源于個體權利的正義趨向于個體間的相分相離,而非社會的和諧合一。事實上,柏拉圖在以得其應得規定正義的同時,也比較明確地肯定了正義的上述含義:按其理解,“正義也就是擁有屬于自己的東西,并且做自己的事?!比伺c人之間這種各有其物、各司其職的存在形態,顯然主要呈現彼此分離的一面。羅爾斯在質疑和拒斥應得的同時,又強調平等高于差異,也似乎有見于與應得或個體權利相關的正義所具有的以上特點。

  可以看到,個體權利規定了相關個體可以得其應得,后者又構成了柏拉圖、亞里士多德以來對正義的大致理解。然而,以個體間的相分為指向,基于個體權利和應得的正義無疑呈現了自身的限定。這種限定既體現于上述正義可能導致的社會不平等,也表現在其趨向于個體間的分離而非社會的和諧。如何克服正義的如上限定?羅爾斯以正義的平等原則拒斥“應得”意義上的正義,但其“平等原則”又基于無知之幕和原初狀態的純粹邏輯假設,并與所謂“合法期望”的意向形態相關聯,從而顯得空洞抽象。更為現實的取向,是在“得其應得”之外,引入“得其需得”的觀念。

  “得其應得”首先基于權利,相形之下,“得其需得”與需要具有更為直接的相關性。個體的需要既存在差異,也有相通的一面,以“得其應得”為原則,個體需要的滿足,并非取決于需要本身,而是以相關權利為依據:社會資源即使是個體所需要的,但若缺乏獲得這些資源的權利,則這種需要仍無法得到滿足。與之相異,按照“得其需得”的原則,首先應當考慮的便是需要本身,而非特定權利。換言之,以“得其需得”為原則,獲取社會資源的依據便不再是個體擁有的權利,而是需要本身。人存在于世,總是有著多方面的需要,與之相應,得其需得之“需”,涉及影響個體存在和發展的各種資源,包括物質資源、教育資源、發展機會等。當然,這里的“需”或需要,應從具體的社會層面和歷史發展過程加以理解??疾烊说男枰?,以承認人與人之間在性別、年齡等方面的差異為前提,從而并不指向絕對的均平。同時,對需要內涵的把握,又基于社會發展的一定現狀,而并非以烏托邦式的預設為出發點。從個體與社會的關系看,作為社會資源分配依據的需要,表現為個體的確認與社會肯定的統一:它既涉及個體對自身需要的認定,又關乎社會基于綜合的發展狀況而對個體相關需要的實際肯定。這一意義上的需要,可以理解為人在一定歷史時期的合理需要。

  從更為深沉和現實的維度看,“得其需得”以肯定人之為人的內在價值為其前提。在權利這一層面,個體之間首先呈現差異和區分,然而,就人自身而言,首先應當關注的是其不同于其他存在的內在價值。中國哲學中儒家的仁道觀念,便以肯定人的這種內在價值為其實質的內涵。儒家不僅講“禮”,而且論“仁”。與“禮”側重于社會層面的“度量分界”并由此規定人的不同價值地位不同,“仁”更多地表現為超越外在社會結構中的地位差異而指向人自身的價值。無論是儒家所注重的人禽之辨,抑或其仁者愛人的思想,都可以視為仁道觀念的展開,而其內在之旨,則是肯定人之為人的內在價值。寬泛而言,人既內在于自然,又作為自然的他者而與世界形成了對象性關系。這一意義上的人不僅具有成己與成物的目的指向,而且包含實現這一價值目標的潛在能力,人則由此區別于其他存在并獲得了自身的價值。從形而上之維看,人所具有的這種價值賦予人以內在的尊嚴,后者使尊重人的存在成為基本的價值要求。就社會的現實關系而言,對人的內在價值的肯定,則從本源的層面為“得其需得”提供了價值依據:社會資源之所以應當按人的需要而非單純地根據個體權利去分配和獲取,主要就在于人所普遍具有的內在價值超越于個體的特定權利,從而,社會資源的獲取可以不再受個體權利的限定。不難注意到,相對于“得其應得”,“得其需得”的觀念從根本上擴展了正義的內涵:正義不再僅僅以肯定個體權利為中心,而是展現為對人的存在價值的確認。

  以中國哲學(主要是其中的儒學)為視域,“得其需得”具體包含兩重前提。首先是仁道高于權利。仁道以肯定人的內在價值為核心,并由此趨向于對群體的普遍關切。對中國哲學而言,“仁民”(《孟子·盡心上》)是仁道的題中應有之義,這一觀念既蘊含著對人之為人的內在價值的確認,也意味著走出封閉的自我,以仁道的方式對待他人。從內在含義看,“仁民”所指向的主要不是個體的應得,而是群體的關懷,后者在邏輯上包括滿足一般社會成員在生存、發展方面的需要。仁道觀念的以上內涵,在中國哲學中進一步引向萬物一體論:“仁者以萬物為體,不能一體,只是己私未忘?!薄凹捌鋭佑谟?,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,則將戕物圮類,無所不為,其甚至有骨肉相殘者,而一體之仁亡矣?!比绱说鹊?。萬物一體在詞義上固然涉及人與物之辨,但其更為實質的價值內涵則關乎人與人的關系。在以上論述中,“利害相攻”與“一體之仁”便構成了彼此相對的兩種形態,前者關注個體權利,并以個體之間的利益計較為出發點,其結果則是人與人之間的相互分離和沖突(“忿怒相激”),甚而導致骨肉相殘;后者則引向社會成員的和諧相處,所謂“天下猶一家,中國猶一人”。在“利”(權利、利益)的計較與“一體之仁”的如上對峙中,仁道無疑居于優先的地位,這種價值觀念所體現的,便是仁道高于權利的取向。

  需要指出的是,仁道高于權利并不趨向于消解個體的權利。事實上,仁道的內在要求之一,便是將權利與義務或責任聯系起來,并以肯定他人的權利為價值取向。個體權利彼此相異,其中往往蘊含排他的一面,權利所涉的后一趨向容易導致個體間的沖突。相對于此,仁道觀念內含對他人存在價值的確認,后者同時以個體間的彼此關切和相容為題中之義:在仁道的視域中,個體權利的承諾總是引向兼容他人的權利。就此而言,仁道高于權利意味著揚棄僅僅囿于個體權利的觀念,在肯定和關注自身權利的同時,承認和尊重他人的權利。

  與仁道高于權利相關的,是人性平等,后者構成了“得其需得”的另一重前提。仁道原則以肯定每一個人都有內在價值為內涵,其中同時蘊含人性(人之為人的根本規定)具有相通性的觀念。盡管對人性內涵的具體理解往往存在某種差異,但承認在人性的層面人與人之間并無不同,則是中國哲學(尤其是其中的儒家)的主流趨向。先秦時期,孔子的門人子夏已將天下所有的社會成員都視為自己的同胞:“四海之內,皆兄弟也?!保ā墩撜Z·顏淵》)這一觀念后來更直接地被引申為“民吾同胞,物吾與也”。與之相關,孟子提出了圣人與我同類的看法:“故凡同類者,舉相似也,何獨至于人而疑之?圣人與我同類者?!保ā睹献印じ孀由稀罚┦ト送ǔ1灰暈榫窬辰巛^高者,“我”則屬普通人,孟子的這一觀點在為凡人皆可成圣提供依據的同時,也確認了人性平等。后來王陽明及其弟子肯定“滿街人都是圣人”,同樣肯定了這一點:所謂“滿街人都是圣人”,并非指道路上偶遇的任何人都已達到了圣人之境,而是意味著每一個人(包括路人)都具有同等的人性價值,因而應給予同等的對待。

  從仁道高于權利和人性平等的前提出發,社會資源的占有或分配便無法僅僅限于個體的權利。仁道原則肯定人有自身的內在價值,人性平等則確認了在人性這一層面,人與人之間并無根本的差異。盡管在歷史演化的一定時期,以上觀念并沒有成為社會資源占有或分配的主要依據,但它們卻蘊含著超越“得其應得”而引向“得其需得”的內在要求。從邏輯上說,既然每一個人都有自身的內在價值,而且人性又是平等的,則社會資源的占有或分配便應基于人的生存和發展所涉及的多方面需要,而非單純地依據特定的個體權利或資格。質言之,仁道高于權利意味著超越單純的權利意識,人性平等則要求對所有社會成員都一視同仁,以此為前提,無疑可以對正義的觀念獲得更廣的理解。

  歷史地看,正義觀念的轉化,可以有不同的進路。羅爾斯注意到基于“得其應得”的正義可能引向現實的不平等,并主張走向作為公平的正義,這一進路的主要價值取向是“平等高于應得”。然而,根據“無知之幕”這一假定推論所謂原初狀態,在邏輯上以消除人與人之間的差別為指向:從智力、體力到社會地位和社會背景,在原初狀態中都不復存在。這種基于思想實驗的邏輯設定完全疏離于現實的社會狀況。事實上,差異的存在,是無法回避的,哲學家固然可以在理想化的圖景中通過抽象的邏輯推繹人為地消除差異,但由此引出的平等原則和差異原則,卻缺乏現實基礎,試圖以此為前提超越“得其應得”意義上的正義,也不可避免地呈現抽象的取向。進一步看,在羅爾斯那里,所謂平等高于應得,實質上依然沒有離開對權利的關注:他所質疑和否定的,主要是作為“應得”初始條件的天資、社會背景對相關個體所具有的偶然性和任意性,而個體的權利仍被視為資源分配的前提。以無知之幕和原初狀態的假定為出發點的邏輯推繹包含多重方面,其內在的趨向則在于“平等地”規定每一個體的相關權利。社會平等的主張與個體權利的確認在形式上本來存在某種張力,羅爾斯基于平等原則而承認個體權利,包含著在肯定個體權利的前提下化解以上張力的意向。在對功利主義的批評中,也不難看到羅爾斯對個體權利的這種注重:功利主義以所謂最大多數人的最大利益為追求的目標,這一趨向在邏輯上可能導致忽視個體的權利,后者顯然是羅爾斯無法接受的。與以上思維趨向一致,承認平等高于應得與注重個體權利呈現彼此相容的一面。桑德爾已注意到這一點,按其理解,“在《正義論》中,自我對其目的的優先性,支持著權利對善的優先性”。如后文將進一步論及的,這里所說的“善”主要與“得其需得”相涉,“權利對善的優先性”則與基于“得其所需”的正義形成了相異的取向。比較而言,中國哲學(尤其是其中的儒家)在承認“物之不齊,物之情也”的前提下,肯定仁道原則高于權利、個體之間人性平等,這一進路固然沒有完全擺脫形而上之維的抽象性,但其中蘊含的觀念取向,卻不同于“權利對善的優先性”。由此,以上進路不僅趨向于揚棄“得其應得”意義上的正義觀念,而且為引入“得其需得”的觀念以擴展對正義的理解提供了較為切實的依據:如果說,無知之幕主要表現為規定正義的邏輯前提,那么,仁道原則更多地呈現為領會正義的價值前提。

  就更廣的視域而言,中國哲學中的儒家關于禮與仁的討論,已在某種意義上涉及上述正義的相關方面?!岸Y”的實質在于以“度量分界”建構社會秩序,度量分界主要趨向于把人安置在不同的社會地位和角色之上,同時為處于不同地位和角色中的人規定各自的權利和義務。在否定的方面,它要求個體各安其位,不可彼此越界;在肯定的方面,則意味著承認在界限允許的范圍之內,每一個體有權利獲得與其身份、地位一致的社會資源。這一基于“權利”的規定,在某種意義上體現了“得其應得”意義上的正義要求。與之相對,“仁”則如前述,以肯定人之為人的內在價值為內涵,其中蘊含對人的存在和發展的關注,這種關注在邏輯上包括對人獲得其存在和發展所需資源(“得其所需”)的肯定。作為中國哲學主流的儒家注重禮與仁的統一,從正義的維度看,這一觀念內含對“得其應得”與“得其需得”的雙重確認。  

  04

  以仁道高于權利為前提,作為正義體現形式的“得其需得”不僅僅以倫理意義上的“應當”為指向,而且具有現實的社會品格。當然,現實層面的“得其需得”本身既呈現為不同的形態,又有其歷史性。

  首先可以關注的是家庭這一社會單位。作為社會的基本構成,家庭包含親子、兄弟等不同的成員,其間也有資源如何獲得與分配的問題。以兄弟等家庭成員而言,盡管他們在社會背景方面并無根本不同,但其天資、稟賦仍存在差異。然而,在家庭內部,這種差異通常不被視為權利或資格而構成家庭資源獲取與分配的依據:從正義的角度考察,便不難注意到,家庭之中資源的獲取與分配,乃是基于不同成員的現實需要,而不是與個體權利或資格相關的“應得”。即使在傳統社會,父權和夫權似乎占有重要地位,但此所謂“權”,更多地表現為權力,而非權利,它固然賦予“父”或“夫”以家庭中的支配地位或處理社會交往、生產經營等家庭事務的決定權,但一般情況下,家庭之中資源的分配,并非以這種權力為依據。同樣,世襲制下的長子繼承權,也首先涉及政治、經濟方面的繼承關系,日常生活資源的分配,并不僅僅以此為據。要而言之,就實質的層面來說,家庭生活中的“正義性”,主要不在于“得其應得”,而是體現在“得其需得”。

  從更廣的社會層面看,表現為“得其需得”的正義形態,在賑災、救荒等活動中也得到了具體的展現。在人類歷史的演進過程中,自然災荒是時常發生的現象,與之相關的是各類賑災、救荒等社會舉措。較之通常的社會資源分配,賑災、救荒以社會救濟為目標,相關資源的分配并不以個體的權利和資格為依據,而主要基于災民生存的實際需要。歷史地看,以維護生命需要為指向的救災活動,在不同的歷史時期都存在。即使是社會相對動蕩的歲月,也依然可以看到這一類活動。以南北朝時期而言,這種圍繞民眾需要而展開的賑災活動,便史不絕書。北魏孝文帝太和十一年(487),“詔以肆州之雁門及代郡民饑,開倉賑恤”?!傲滦了?,秦州民饑,開倉賑恤?!逼咴?,孝文帝又下詔“聽民出關就食,遣使者造籍,分遣去留,所在開倉賑恤”。如此等等。開倉賑恤也就是給災民發放救濟物資,這種發放屬廣義的分配,其依據則非個體所具有的權利,而是災民的實際需要。對個體而言,由此獲得相關的生活資料,也非基于權利和資格的“得其應得”,而是體現某種仁道關切的“得其需得”,這種以“所需”為依據的分配,從一個方面體現了社會的正義。

  以“得其需得”為實質的取向,賑災所指向的主要不是具有特定權利的個體,而是有實際需要的人群(災民)。宋代的賑災過程,已比較明確地體現了這一特點:“諸州歲歉,必發常平、惠民諸倉粟,或平價以糶,或貸以種食,或直以振給之,無分于主客戶?!边@里特別值得注意的是“無分于主客戶”,“主戶”與“客戶”本來具有不同的社會地位,其權利或資格也存在差別,但在賑災活動中,這種差異已經被擱置,所謂“無分于主客戶”便表明了這一點。它意味著:個體之獲得以賑災形式分配的資源,并非基于權利或資格,而是依據其“所需”。

  同樣,在人類社會發展過程中,還時常出現各種形式的疫情,而抗疫的方式也往往近于應對災荒。以宋代而言,在某地疫情發生之后,朝廷一般會與地方官府相互配合,以派遣醫療人員、免費配發藥物或由官府周濟錢幣給疫民讓其購藥自治等方式抗疫。乾道元年(1165),兩浙曾發生水災,其后“疫氣傳染,間有死亡”,于是朝廷便令醫官在臨安府城內外巡診,并隨征用藥?!霸谕庵蒈?,亦仰依法,州委駐泊醫官,縣鎮選差善醫之人,多方救治?!迸c前述賑災一樣,對疫情的這種救治當然具有穩定社會秩序、展現政治治理正當性與合法性的一面,但從社會資源的分配方式看,其中無疑也體現了某種“需得”的視域。

  近代以來,盡管隨著天賦人權等觀念的普遍接受,個體權利意識也不斷增強,但社會的運行同樣也關乎不同成員的“所需”。社會空間中各種公共設施的建立,社會治理的實施,并不僅僅依據個體的權利。以健康衛生領域而言,18 世紀前后,為了防治鼠疫等瘟疫,歐洲各國政府開始加強對環境的整治和基礎衛生設施的建設,如城市下水道的改進、生活垃圾的處理等;同時,又注重廣泛地滅菌和消毒。這些公共治理舉措使鼠疫等嚴重危害人類生命的傳染疾病逐漸得到有效控制。從一定意義上看,以上形式的公共治理,也可以視為社會對個體提供的服務,個體之獲得這種服務,則并非基于其權利,而是以他的所需為依據,這一過程所展現的社會正義,同樣有別于得其應得。

  在現代的福利國家或福利社會中,人之所需呈現出更為重要的意義。在健康保健方面,福利國家以提供一定范圍的無償醫療服務為特點;在教育方面,不同層次的免費學校教育,成為福利社會的題中之義;在養老方面,具有福利性質的養老機構存在于社會的各個方面;在其他社會保障方面,如失業后的社會救濟、職業的培訓等,也可以看到福利的不同形式。福利社會的基本原則包括普遍享有、一致性等,前者(普遍享有)表明,所有公民,無論從事何種職業,都應被社會福利所覆蓋,以防范各種形式的社會風險;后者(一致性)則意味著對每一個受益人的資助應按其需要而不是根據其收入狀況確定。在這里,“所需”構成了社會資源分配的主要依據。就此而言,與基于個體權利或資格的得其應得不同,福利社會的以上原則更多地體現了得其需得。盡管福利社會的具體政策是否合理,是一個可以討論的問題,但其對不同成員的普遍關切,無疑體現了某種社會正義的取向,而以所需為依據,則構成了這種取向的內在特點。從價值的層面看,這里所體現的原則,與前述仁道高于權利無疑具有一致性。它從一個方面表明,盡管仁道高于權利這一觀念首先源于中國哲學,但其中卻蘊含著普遍的價值意義。 

  結語

  概而言之,從家庭到更廣的社會空間,從前現代到現代,以“得其需得”為形式的正義形態存在于不同的社會領域與不同的歷史時期。盡管在前述各個方面,“得其需得”并未構成正義的唯一或主要體現方式,但作為正義的一個向度,它確實已不同于單純的“應當”而呈現某種現實的品格。就正義觀念本身而言,“得其應得”所確認的個體權利,無疑有其歷史的理由,然而,以個體權利為“應得”的依據不僅無法擺脫偶然性和任意性,而且往往容易引向社會成員的彼此間隔。進而言之,上述意義的“應得”主要側重于程序之維,如馬克思已指出的,它在形式的平等之后蘊含著實質的不平等。羅爾斯雖然肯定平等高于應得,但其基于純粹邏輯假設的理想化推論以及建立在“合法期望”之上的意向性企求,又使所謂作為公平的正義主張缺乏現實的品格。同時,前面已論及,羅爾斯對正義的理解,事實上仍沒有離開權利的視域,從而,其主張的“平等”也無法真正超越形式之域:權利所蘊含的現實差異,使基于“權利”的平等難以真正達到實質層面的平等。從以上方面看,如果說,“應得”更多地體現了正義的底線之維,那么,羅爾斯的前述觀念則多少使正義趨向于抽象化。比較而言,“得其需得”既揚棄了“應得”的任意性和不平等性,也賦予正義以仁道的規定,在這一理解中,正義的內涵無疑得到了某種擴展。

  作為“得其應得”的擴展和超越,上述形態的“得其需得”并非與前者毫不相涉?!暗闷鋺谩奔瘸尸F偶然及任意的一面,又在實質上關乎個體權利。權利總是需要社會的保障。近代以來,個體擁有的財產權被視為其基本的權利之一,與之相關的是參與政治生活(包括選舉)的權利,這類權利的實現,以一定社會機構或社會組織的保障為前提:以財產權而言,沒有公共安全機構對個體相關權利的維護,則個體的財產往往會受到各種非法侵占的威脅。擔保個體權利的這一類社會機構和組織的運作,需要一定的社會資源。廣而言之,個體權利還與個體的生存和發展相關,處于弱勢的個體需要通過社會資源的再分配等形式,滿足其不同需要,并由此獲得生存和發展的保障,后者既表現為通過資源調節以再建社會平衡的過程,又構成了“得其需得”的重要內容。從現實的層面看,社會相關機構的運作和社會保障所需要的資源,都主要通過個體納稅等方式來提供。這樣,就權利而言,其落實便離不開以納稅等形式呈現的成本或代價?;魻柲匪古c桑斯坦在談到權利的成本時,已對此作了具體的考察。權利與社會保障之間的如上關系表明,基于權利的“得其應得”與體現仁道的“得其需得”并非截然相分。

  相應于以上關系,前述視域中的“得其需得”同時與“得其應得”彼此并行而構成了正義的另一重維度。這一意義上的“得其需得”既以仁道高于權利和人性平等為其價值依據,又以人的合理需要和社會的歷史發展狀況為現實出發點。上文所論傳統社會中的賑災、抗疫以及現代社會中的福利保障,從不同側面展現了其實現的多樣方式。新時代的“精準扶貧”,在這方面無疑提供了更為具體的范例:如果就社會正義這一角度對“精準扶貧”作相關考察和分析,便可注意到,其意義在于從更普遍和更高的層面,賦予“得其需得”以深沉的價值內容。在這一旨趣深遠的歷史實踐中,“扶貧”過程基于扶貧對象擺脫貧困、發展自身的內在需要,以“需得”為指向的如上價值目標同時將仁道原則進一步引向一切為了人民的理念,而以“精準”為實施的方式,則展示了如何通過分析社會發展的多樣形態和實際狀況,將依據“需得”的正義理念化為社會現實;前者涉及“得其需得”的價值前提,后者關乎其實現的具體途徑。以上事實從一個方面表明,作為正義內涵的擴展,“得其所需”離不開對現實存在及其歷史發展的把握,趨向以上目標的踐行之道,同樣以社會發展的現實形態為根據,正是以上關聯,使與之相涉的社會正義不同于空幻的理想。

  當然,盡管上述意義中的“得其需得”在某種程度上克服了“得其應得”可能導致的不公正,但其內在之旨并沒有越出正義之域。由此出發作進一步的考察,則不難注意到,以所需為分配社會資源的依據,“得其需得”同時也為未來社會的按需分配提供了歷史的前提。從兩者的具體關系看,“得其需得”與“按需分配”在形式層面的詞義上無疑內含相互重疊和交錯的一面,不過,就內在的社會意蘊而言,它們又存在著不可忽視的差異。作為正義的擴展形態,“得其需得”更多地表現為對“得其應得”的揚棄,其現實取向,則在于通過超越“權利”與“應得”的視域而擴展正義的內涵。相形之下,按需分配主要基于社會生產的高度發展,以“集體財富的一切源泉都充分涌流”為前提:一旦社會財富得到充分發展和積累,則資源本身的分配,便可能按照個體存在與發展的需要來實施。在此,資源的發展、積累展示了更為本源的意義。這一意義上的“需”,顯然不再囿于人的生存和成長過程中的特定所“需”,而是體現了人的全面發展這一歷史要求,與之相關的“按需分配”,也已非正義之域所能限定。以此為視域,便不難理解恩格斯的如下看法:把“正義當成是最高的原則和最終的真理,那是荒唐的”??梢宰⒁獾?,社會生產的高度發展和人的全面發展,使未來社會的“按需分配”在歷史根據與價值走向兩個方面區別于作為正義擴展的“得其需得”。以上視域中的“按需分配”不僅意味著引向實質意義上的平等,而且構成了走向“自由人聯合體”的條件。

  劉易斯曾認為:“倫理學有三個主要概念:善、正當和正義?!眲⑦@一看法雖然未能真正把握倫理學的內在核心,但涉及如何從倫理學的角度理解正義的問題。確切地說,在倫理學上,善和正當具有更為基本的意義,正義與善、正當并非處于同一序列。不過,盡管三者并不居于同等地位,善與正當卻提供了考察正義的一種視域。倫理之域的“正當”,主要表現為合乎一定的價值原則或道德規范,“善”則意味著滿足人的合理需要;前者側重于形式的層面,后者則涉及實質的內涵。從以上前提看,“得其應得”首先指向所謂程序正義,并相應地關乎形式層面的“正當”,事實上,羅爾斯便將“正義原則”與“正當原則”等量齊觀?!皯谩币詡€體權利為依據,在西方思想的傳統中,“權利”與“正當”本身具有相互重合的一面,并常以同一個詞(right)表示。比較而言,“得其需得”更多地與合乎人的合理需要一致,從而近于實質層面的“善”。在此意義上,正義的以上二重含義,又體現了倫理學上正當與善的關聯。當然,如前文所論,作為價值原則,正義尚未以社會生產的高度發展為根據,其特點在于或者囿于形式之維,或者缺乏人的全面發展這一指向,從而有其相對性及自身限度,后者使之終將在歷史過程中被超越。從這一視域看,如果說,“得其應得”主要彰顯了正義在形式層面的本來含義,那么,“得其需得”則具有兩重品格:它既體現了正義的實質內涵,又為超越正義而走向“個人的全面發展”和真正意義上的自由平等提供了歷史前提。(注釋略)

作者簡介

姓名:楊國榮 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:孫龍)
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