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身體的“空場” ——牟宗三“存有論之謎”中身體的“不現”與“能現”
2021年06月16日 15:55 來源:《社會科學》 作者:張再林 字號
2021年06月16日 15:55
來源:《社會科學》 作者:張再林

內容摘要:

關鍵詞:

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The Absence of the Body:Non-appearing and Being Capable of Appearing within Mou Zongsan's Ontological Puzzle

  作者簡介:張再林,西安電子科技大學人文學院教授。陜西 西安 710100

  原發信息:《社會科學》第202010期

  內容提要:身體之“無”是牟宗三以“存有論”為機樞而多面展開的復雜思想體系出場的耗費與代價,也是我們重新解讀牟宗三存有論之謎的潛隱線索。厘清“存在”與“存有”的關系構成了解謎的準備工作,以此出發,可以將牟宗三的存有論困難表述為:由“存在”朝向“存有”的斷裂式“逆覺體證”運動并不構成與心體向下之直貫相對應的上升之路。這即意味著牟宗三的存有論并不涵著一個其所允諾的上升與下降互逆循環的“圓”,如此,心體性體之“一本義”不能如實圓成,而其“德福一致”之圓亦終為半論。然而,牟宗三心體“呈現”之中的裂隙恰恰規定著“心體”向“身體”的“折返”,身體以其觸與被觸、看與被看、能感與被感的混然性昭示了心體所要求的真正存有論意義上的“圓”,即以身體呈現義為根樞所表明的心與物、人與世界之間互逆循環的一體關系。在以身體為呈現焦點的存在論中,牟氏理論中身體的“空場”不再是“無”,而是一個相對于直接顯現的“不-現”,這一“不現”也即存在論意義上的“能現”,即,使“心體”之顯現成為“現前”的“不現”之整體;由此,亦可以說,“身體”乃是“心體”這一“現前”所允諾的其他面相和可能,兩者在分解意義上的回環交織能夠為我們開顯出具有更加豐富寬廣內涵的中國世代文化。

  關鍵詞:存有論/“實有”/心體/身體/“顯現”/一本

 

  毋庸諱言,在牟宗三以“存有論”為機樞而多面展開的復雜思想體系中,身體絕對構不成任何層級意義上的“論題”。例如,在對《孟子·告子上》“至于身而不知所以養之者,豈愛身不若桐梓哉”的疏解中,其謂句中的“身”“不指身體言”,“此處是隱指自己之本心而言”①,原因在于,作為四肢百體的形色之身只是告子式“生之謂性”的講法,上升不到“存有論”的“存有”之規定上,或可曰其“存”但絕不能謂之為“有”,“蓋五官感覺(取聲色臭味觸)之有無從未成問題,而人常放失其本心而不知其本有”②。故后文“大體、小體”之辨中的“體”之根本義不在形色之身而在本心或良心這一無形之體,“身體”之中的“體”字實是“虛泛字”,并無“體”之實義?!吧眢w”為虛,相應地,與身體直接相關的感性、知覺在牟宗三的存有論規定中亦無實義,這與牟氏從“智的直覺”論存有論正相匹配,“此存有之有與有善有惡之有不同”,后者是經驗層上的感性的有,而前者卻是“超感性的純智思的有”③??梢哉f,“身”在牟宗三的思想體系中是缺席、隱匿的,不值得亦無須對其展開專題式的討論。然而,在我們看來,“生之謂性”意義上的身體絕不是一個“從未成問題”的自然性,身體之“無”恰恰是牟宗三存有論的一個問題,是牟宗三存有論體系“出場”的耗費與代價,這一不足為慮的“耗費”構成了我們重新解讀牟宗三存有論之謎的隱默線索,并有可能成為解答這一謎題的鎖鑰與謎底,因此,本文首先(1)從身體所指向的在世感受出發,考察牟宗三以“存有”講“存有論”(ontology)的理論進路,揭其對“存有”、“實有”一詞的特殊規定,在此基礎上,(2)解析牟氏存有論中的謎霧與謎誤,即,在與“心體”下貫運動相對應的從“存在”到“存有”的上升之路中,其對“存在的感受”的強調卻擁有一個對“存在的遺忘”即“身體的遺忘”的結局,進而(3)闡明牟宗三存有論問題所指明的一種真正的存在論當如何,發掘牟宗三存有論中身體的“空場”(absence),這一空場也是牟宗三理論所允諾的另一種可能,這一可能的當前意義在于,(4)“身體”構成了當代學人努力揭示的面相,總的來看,這一揭示作為一種“呈現”與牟氏的“呈現”相互輝映,可以在一種交織回環中豐富中國哲學所具有的無限豐富的內涵。

  一、在世之憂:“存有論”的擔負及其實義

  在中國大陸的研究學者中,對牟宗三思想研究得相對較為全面的首推楊澤波,他從坎陷論、三系論、存在論、圓善論、合一論這五個方面展開了對牟氏思想的系統闡釋;其中,“存有論”被看作牟宗三儒學思想“一以貫之的主脈”④,既是其思想發皇張大的超越之基,也是其“思想研究中最為困難的部分”⑤,以至于可以被稱作“牟宗三儒學思想之謎”⑥。誠然,亦如楊氏所說,“如果不能站在總體的高度,對牟宗三儒學思想有一個通盤的了解,像存在、圓善、合一這樣一些問題,是很難說清楚的”⑦,這里所說的“總體”,不僅指牟宗三的整個理論體系,還應指牟宗三創建自身理論體系時所處世界的整體及其對這一整體的總體把握。從牟宗三對時代(其世)的把握與感受逼入其理論問題,特別是其存有論的困難,尤為重要;一個原因在于,牟氏本人對“存有”、“存有論”這一術語的選擇與賦義與此相關。

  為什么使用“存有”、“有”、“實有”來翻譯西語中的Being⑧,以及用“存有論”譯ontology⑨?這里有兩層翻折,需要相互“接力”的兩對概念剖明,即,作為第一層的“存在的”與“非存在的”的區分,以及在此區分基礎上進一層的“存在”與“存有”的區別?!按嬖凇迸c“非存在”對應,“存在”屬于人的具體存在的現實領域,“非存在”屬于由人對其現實存在給予智思而形成的概念思辨的理論領域,即,一個是“純理智的”、“與現實無關的”抽象,一個是由“客觀的悲情”感觸到的現實。⑩雖然“理論的架構”是抽象的、非存在的,但“非存在”并不是“無”,從其最終意欲擔負起生命存在之責來講,又可稱之為“有”、“存有”。這兩個嵌套區分均可以在牟宗三學思兩條線中的一條——“從美的欣趣與想像式的自覺解悟,轉入如何為何之架構的思辨”(11)——得到說明,這個轉變即是從懷特海的數學模式與羅素的形式邏輯系統轉入到康德的先驗邏輯體系。之所以懷氏與羅氏后出卻不為牟宗三欣賞,原因在于,懷氏的宇宙論系統只把生命轉成一個外在的“自然之流轉”,羅氏的邏輯原子論只是把邏輯的形式系統偽托于外在的形上學之假定上,前者限于對直接呈現的具體事物之關聯的入微刻畫,后者限于對個體事物之個體命題的符號敘述。因此,懷氏與羅氏在理論構架上均是純抽象的,在理論根基上均拘泥于具體的、個別的存在物中,“‘存在方面’之存在是現象的存在”(12),未能透過現象之存在與邏輯之形式系統窺到二者之先驗根據,即契接熊十力所說的“吾學在見體”(13)之“體”,即“實有”。從邏輯研究這條線上講,這也是牟宗三主動接近康德并對之大加贊揚的原因所在,因為康德的系統中包含著“體性學”(14)的概念,這一體性學的概念即范疇相對于具體物的存在,雖可以謂之“非存在”,但并非不存在,恰恰是比具體物的存在更根本的存在,可稱之為“有”,故牟宗三常以“實有”譯being,而以客觀地講萬物的“存在”譯existence。(15)中文“存在”一詞在牟宗三處的意味是:“‘存在’一詞所表示的卻必須是具體地存在于世界中,有時空性,存在于某一時間中,某一空間中?!嬖凇囊馑季褪牵翰荒茈x開時間與空間?,F實之所以為現實,正由于其有時空,是現實的,所以也是具體的?!?16)

  相應地,個體物之存在絕不構成“存在學”的內容,以康德術語而言,個體物之現象存在的條件才是存在學的著力處,即“它(邏輯)的先驗根據,必有存在學方面的牽連”,這一牽連是關涉著“體”說,此“存在學”實為“體性學”或“本體論”,仍借康德來論,“時空主客(即范疇——引者注)就其存在而言,是本體論上的”(17)。因此,范疇作為存在物之本質、存在之根據,是比存在(經驗物)更高的層次,依其優先性可稱之為“存有”:“范疇者標識存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性,講此存有性者即名曰存有論。因此,范疇亦曰存有論的概念。范疇學即是存有論也?!?18)

  相對于經驗物的存在,康德的架構思辨不同于羅素為代表的形式系統的邏輯實證論,其先驗邏輯雖亦是一抽象的知識之條件的知性系統,但卻具有存有論的涉指格(ontological reference scheme)。但康德存有論意義上的“存有”尚不是真正的存有,其“存有論的概念只是知性底自發性之對于存在方面之先驗的要求,提供,或設擬”(19),只是一個外在化的虛而不實的懸設(postulation),只成就一個外在的、現象域之內的“內在的存有論”(20),達不成“本體界的存有論”(21)?!皟仍诘拇嬗姓摗敝皟仍凇币嘀皇乾F象義、經驗義上的內在,對于真正的“實體”之“實有”來說仍是外在。此外在“虛而不實”的“有”,只有順中國的智慧形態才能極其成,即,將康德的“認知心”順道德理性的方向逆而上提而肯認一“自由無限心”,存有論的涉指方不是一個空頭的概念,而是實有其體,如其所說,“如果道德不是一個空觀念,而是一真實的呈現,是實有其事,則必須肯認一個能發布定然命令的道德本心”(22)。從康德的范疇的設擬要求轉向中國哲學的心體之實構成了牟宗三學思兩條線的另一條,即,“從外在化提升一步,而內轉以正視生命,契入儒圣之學”(23),這一條學思路線顯明了“存有”之于“存在”的絕對優先性。

  結合“存在”、“非存在”、“存有”三個術語的辨析,可將牟宗三學思兩條線還原回其學思的歷史過程:

  (1)最初從懷特海與羅素處所得來的領悟只停留于具體存在物的直接感受領域,雖具有美的欣趣與想像,但生命只落于零碎的混沌感受,縱有直觀的解悟,也只是身體上的血氣鼓蕩,而沒有義理承當,此時,“非存在”的理論架構與存在的身體感受判然為二,各不相助。

  (2)從羅素“無體、無力、無理”(24)的約定形式系統轉向康德先驗的邏輯系統,即是從對萬物存在的身體直感中轉向對存在的超越之實體的尋求。牟宗三將此稱為進一步的“凝斂”(25),即以康德的架構思辨探尋存在之實。相對于感性的具體存在,康德的范疇概念可謂之“實有”,但就其為概念來講,是“非存在”,并非真正的“實有”。其所涉指的“本體”(noumena)在康德處只是“我們所虛籠地名之”者,此“智思體”“不能著實地直說為是‘本體’”。(26)相應地,康德存有論的涉指并不真能成就一種存有論,“故‘存有論的’一詞不表示所說的純粹概念是指一形而上的實體之實有說”(27),將康德、海德格爾等人的討論稱之為“存有論”只是相對于“存在”一詞而言,相對于真正的“實有”,這只可看成“西方傳統的形上學中的一個純粹思想概念之‘有'(being)”(28)。

  (3)順康德的存有論涉指的要求,由康德邏輯之“認知主體”逆而上提,必涌現出一“道德主體”,此道德主體亦是一超越的實體。由此,康德架構思辨的智性系統進一步被收斂入“道德的天心”這一根源中,相應地,康德的“智思物”不再是一個空洞的概念,而是有其實,“當如此作時,我們即不用‘智思物’一詞,而直用本體,實體,體性,實性,真實,實有(存有論的實有)等詞,以指謂那唯一的本體(無限心)”(29)。

  這一過程也被牟宗三描述為“一個人的生命遠離其自己而復回歸于其自己”(30)的過程?!俺鲭x自身”即離開生命的自然感受性的“存在”,進入到以學問、概念、思辨求真理的“非存在”領域;“返回自身”即將懸空的抽象之理安放到生命的良知本體上,此時的“返回自身”(31)即在“真體”意義上所說的生命“在其自己”,“此時主體是實位,不是虛位。既有這主體之實,則客體之實也有了”(32)。蔡仁厚在年譜中曾把牟宗三的學思歷程稱為“雙線并行的歷程”(33),雖與此處的單線描述明顯相悖,但更深刻地把握了牟宗三生命“出離自己”與“返回自己”的回環關系,也即“存在”與“存有”借“非存在”而有的回環關系,具體而論,人之身體在世的直接的存在感受——“時代的風氣、學術的風氣、知識分子的劣性、家國天下的多難、歷史文化的絕續”引發的“客觀的悲情”(34)——構成了“出離自己”的原動力,亦構成了從“非存在”的“實有”“返回自己”從而承擔生命、成全生命、成就生命之實的強力要求。這一回環結構也是牟宗三體系結構的最高表達——“圓善”,即超越層的“存有”之實體能夠落實到經驗層的“存在”之庶物上,此“德福一致”也即“存有”與“存在”的一致。以陽明之語來說,圓教之極成端賴于“存有”之能,即“致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理”(《王陽明全集·上·卷二·答顧東橋書》)之謂,亦由此故,牟宗三特別表彰“天泉證道”中的“四有四無”之論,“有心俱是實,無心俱是幻”是在“存有層”上講的有無,“無心俱是實,有心俱是幻”是在“存在層”(作用層)上講的有無,二者本是無而能有、有而能無,虛實相通、同體相即,亦即“體用顯微只是一機,心意知物渾是一事”。(35)

作者簡介

姓名:張再林 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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