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自由自然主義的兩個版本:對麥克道爾的杜威式推進
2021年06月11日 11:18 來源:《哲學研究》 作者:孫寧 字號
2021年06月11日 11:18
來源:《哲學研究》 作者:孫寧

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Two Versions of Liberal Naturalism:A Deweyan Advancement of McDowell's Naturalism

  作者簡介:孫寧,復旦大學哲學學院。

  原發信息:《哲學研究》第202011期

  內容提要:本文討論的是英美哲學語境中兩個特殊的自然主義版本,即麥克道爾和杜威的自由自然主義,這兩種自然主義都是在對還原論自然主義作出反思的基礎上建立起來的體系化方案。本文試圖在充分刻畫這兩個版本的基礎上闡明,盡管從時序上來看,杜威的方案比麥克道爾的方案早了半個多世紀,但從理論的最終形態來看,杜威的方案可以反過來從三個方面推進了麥克道爾的方案,即重新界定人在自然中的位置,徹底認識自然的連續性,以及嘗試構想一種全局性的自然觀。鑒于自由自然主義在當下英美哲學論域中仍然是一種尚待展開的理論形態,本文希望通過這些討論基本澄清這一理論形態的內部肌理,并初步提出理論推進的可能走向。

  關鍵詞:自由自然主義/麥克道爾/杜威

  標題注釋:本文系國家社會科學基金重大項目“杜威研究與《杜威全集》翻譯”(編號12&ZD123)和復旦大學人文社科青年融合創新團隊項目“實用主義與當代學術前沿”的階段性成果。感謝兩位匿名評審和編輯老師對本文的初稿提出的頗有益處的修改意見。

 

  一、引言

  無論是從哲學史還是從當下的理論視角來看,“自然主義”都是一個極為復雜的概念。斯賓諾莎和休謨這兩條風格迥異的思路都被稱為自然主義,而在當下的理論語境中,各種極為不同甚至相互抵牾的立場都將自己界定為自然主義,這讓自然主義在很大程度上變成了一個空洞的概念。盡管如此,我們還是認為當代自然主義者共享了物理主義這一基本預設。正如德雷斯基(F.Dretske)所言,自然主義本質上是一種“唯物論形而上學”,即“只使用物理的酵母和面粉烘焙出一個心理的蛋糕”。(Dretske,p.xi)基于這一預設,科學自然主義的還原論方法也就自然成為了自然主義者的主要理論路徑,這一方法在不同語境中表現為將心理內容還原為物理存在,將屬人的認知狀態和認知進程還原到非人或前人階段,將規范層面的“應當”還原為因果層面的“是”等。

  然而,這種還原論自然主義思路遇到的根本難題是:我們至今沒能在哲學和科學的幫助下找到那個由物理突變為心理、由非人突變為屬人、由“是”突變為“應當”的中介性節點。近十幾年來,一種非還原論的自然主義路徑在學界引發了持續的關注和討論,甚至成為當前自然主義的主流。這種自然主義試圖消解而不是解決還原論自然主義遇到的難題,它在堅持物理主義底線的同時又拒斥方法論層面的科學自然主義,認為世界的基本特征從本質上來說是物理的,但是在演進過程中突現了一些無法被完全還原為物理實體的存在。從這種非還原性構想出發,德卡羅(M.de Caro)、羅森伯格(G.Rosenberg)等一批哲學家在本世紀初嘗試建構了一種被他們稱為“自由自然主義”(liberal naturalism)的理論方案。①(cf.De Caro & Macarthur;Rosenberg)我們注意到,在此之前,斯特勞森(P.F.Strawson)已經在1983年的伍德布里奇講座(《懷疑主義與自然主義》)中嘗試界定了兩種自然主義:一種是嚴格的或還原論的自然主義(strict or reductive naturalism),或稱硬性自然主義(hard naturalism);另一種則是寬宏的或自由的自然主義(catholic or liberal naturalism),或稱軟性自然主義(soft naturalism)。(cf.Strawson,p.1,42)不過,因為斯特勞森是在懷疑主義的問題域中探討自由自然主義,所以他并沒有完整地呈現這一立場的豐富內涵和理論后果。本文要討論的是,在斯特勞森之前和之后,有另外兩位哲學家對自由自然主義展開了富有成果的探討,并提出了兩個更為體系化的方案。這兩個方案分別是杜威(J.Dewey)的《經驗與自然》(1925)和麥克道爾(J.McDowell)的《心靈與世界》(1994)。在充分刻畫這兩個理論方案的基礎上,本文試圖闡明,盡管從時序上來看,杜威的方案比麥克道爾的方案早了半個多世紀,但從理論的最終形態來看,杜威的方案極有可能反過來推進了麥克道爾的方案。

  寬泛地看,麥克道爾和杜威的自由自然主義版本都是一種非還原論自然主義,但他們對“非還原性”的理解存在著重大分歧?;谄テ澅W派的基本理論方案,麥克道爾堅持區分自然秩序和理由空間,以此來保證后者的“自成一類性”(sui generis)。他認為自然主義的主要任務是解釋自然秩序如何突現為理由空間,為此他提出了第二自然這一中介。不同于麥克道爾,杜威受古典實用主義傳統的影響,讓他對任何形式的二元論思維都保持著天然的警惕。在他看來,非還原性并不需要通過自成一類性得到刻畫,因為這樣做是對(與理由空間相對的)自然作了狹義的“物理學主義”(physics-ism)的理解。②杜威認為,堅持非還原性的根本原因并不是理由空間的自成一類性,而是作為還原目標的“物理實體”已經隨著心靈的出現發生了本質性的改變。在此基礎上,他試圖提出一個更為“自由的”自然主義版本。這個版本建議我們從解釋“人的突現”轉向探討“人在自然中”,它一方面強調從物理層次到心靈層次的徹底連續性,另一方面要求我們重新界定“物理實體”在心靈出現之后的內涵,并在一個全局性的“自然/經驗/文化”視域中考察不同層面的存在是如何交纏和共生在一起的。在下文中,我將分別討論麥克道爾和杜威語境中的自由自然主義,然后再根據杜威的構想嘗試從三個方面推進麥克道爾的理論方案,即重新界定人在自然中的位置,徹底認識自然的連續性以及嘗試探討一種全局性的自然觀。

  二、麥克道爾的自由自然主義

  麥克道爾在《心靈與世界》中將其立場界定為“松弛自然主義”(relaxed naturalism)。它既有別于還原論的單調自然主義(bald naturalism),又不同于膨脹的柏拉圖主義(rampant platonism)。一方面,不同于單調自然主義,松弛自然主義強調理由空間的自成一類性,拒絕從自然科學所刻畫的自然秩序中重構出理由空間的全部結構。另一方面,不同于膨脹的柏拉圖主義,松弛自然主義又拒絕因為理由空間的自成一類性而設定一個獨立存在的理念世界,而是從一種生成的視角出發探討自然秩序和理由空間的連續性。麥克道爾試圖闡明,盡管理由空間自成一類,但它又是從自然秩序中演化而來的。為此,他有時也將自己的立場稱為“自然化柏拉圖主義”(naturalized platonism)?!白匀换乩瓐D主義是柏拉圖式的,因為它認為理由空間的結構具有某種自律性;它并不派生自那些人類離開這種結構亦可把握的真理,也不反映這些真理。然而這種柏拉圖主義又不是膨脹的:理由空間的結構并不是完全獨立于屬人的東西而被構造出來的”。(McDowell,1994,p.92)

  可以看到,松弛自然主義是一種特殊的自然主義立場,它試圖在還原論的自然主義和理念論的柏拉圖主義之間保持一種微妙的平衡。在這個理論方案中,麥克道爾既試圖在匹茲堡學派的基本框架(自然秩序和理由空間的區分)中處理問題,又同時保留了一種連續性的訴求。如何在引入連續性的同時不破壞由塞拉斯(W.Sellars)開創的傳統,這個精細的工作目標給麥克道爾帶來了諸多界定和解釋上的困難。用布蘭頓(R.Brandom)的玩笑話來說,“孩子,別在家里嘗試它。此人是專業的,你試的話會以流淚收場”。(Brandom,p.197)

  麥克道爾認同塞拉斯在因果秩序和理由空間之間作出的必要區分,并在康德的幫助下強調了這一區分。他之所以反對將人的生命等同于單純的動物生命,是因為這樣會“拒斥所有以特殊的康德式方式談論的自發性”。(McDowell,1994,p.183)他還對自發性作出了非常契合康德式啟蒙語境的界定:不同于低階的動物能力,“自發性能力是由概念能力網絡構成的,這些概念能力由推定的理性聯系關聯在一起,這些聯系本質地服從于批評性反思”。(ibid.,p.124)但麥克道爾對塞拉斯的一個主要批評是,由于對規范性的過高要求,塞拉斯沒有想到這樣一種可能性,即自然秩序中已經存在原概念性(proto-conceptual)的特殊運作,并以這種方式將理由空間納入了自身,而這個洞見實際上已經隱含在康德對感受性和自發性的探討中了。在麥克道爾看來,自然秩序和理由空間之間并不存在真正的斷裂,他用“第二自然”(second nature)這個關鍵概念來解釋自然秩序和理由空間的連續性。人不僅具有動物性的第一自然,還擁有特殊的第二自然。

  麥克道爾在討論第二自然時援引亞里士多德和伽達默爾作為自己主要的思想資源。和亞里士多德一樣,麥克道爾也將人界定為“理性動物”。他指出,在亞里士多德那里,“一個正常、成熟的人是一個理性動物,它的理性是它的動物性存在,因而也是自然存在的一部分,而不是另一個領域中的某個神秘立足點。這就要求我們認識到我們的大部分本性是第二自然”。(ibid.,p.91)但麥克道爾又試圖闡明,盡管人的理性源于動物性,但理性從根本上又有別于動物性。他在這個理論節點上援引了伽達默爾在“動物的生命模式”和“人的生命模式”之間作出的區分,前者是“生活在環境(Umwelt)中”,后者是“生活在世界(Welt)中”。麥克道爾試圖通過這一區分闡明,“我們可以認識到人和動物所共享的東西,同時保留康德式論題強加給我們的區分”。(ibid.,p.115)

  從動物性存在進展到理性存在的關鍵是“教化”(Bildung)。麥克道爾指出,“我們的教化將我們的一些天生潛能現實化,我們不需要認為它將一些非動物性成分引入人性的構成。雖然我們不能從法則領域的事實重構出理由空間的結構,但我們只有通過教化才能認識作為意義框架的理由空間,教化是人這種動物正常走向成熟的一個要素。意義不是自然之外的神秘饋贈”。(ibid.,p.88)他還指出,“人生下來是單純的動物,并在走向成熟的過程中轉變為思維者和有意向的行動者。這種轉向看起來很神秘。但如果我們將語言學習置于教化——人類正常成熟的核心要素——中的關鍵位置,就能從容解釋這種轉向”。(ibid.,p.125)可見,麥克道爾試圖通過教化實現兩個解釋任務:從自然秩序到理由空間的演化性(evolutionary)解釋,以及理由空間的構成性(constitutive)解釋。他試圖闡明,盡管人的構成中并不包含任何非動物性的成分,但人性在通過教化成長的過程中也產生了一些無法被還原為動物能力的面向。他還指出,“被教化所塑造的成熟人類生命中諸種方面表明,在從單純自然(第一自然)演化而來的過程中出現一些不可同化的殘余(unassimilated residues)”。(McDowell,1994,p.183,n.2)這些不可同化的殘余解釋了理性的自成一類性。

  概而言之,麥克道爾的“松弛自然主義”認為,首先,人作為“理性動物”是一種雙重性的存在,我們一腳站在動物領域內,另一腳站在理性王國中,并通過人性的教化從前者進展到后者;其次,自然并不是單調的,它已經浸透了原概念性的意義,正是在這個意義上,麥克道爾有時也將第二自然稱為“意義空間”;再次,理性能力并不是無源之水,它從動物能力中演化而來,并在這個過程中獲得了某些不可還原的自成一類性。

  麥克道爾的這些思考在后續的兩個關鍵文本中得到了進一步展開。在《兩種自然主義》中,他試圖在拒斥非自然主義倫理學(主觀主義或超自然主義)的前提下探討自然與規范的連續性,為此他區分了兩種自然主義:一種是“新休謨式自然主義”(neo-Humean naturalism)或“經驗論者自然主義”(empiricistic naturalism),也就是《心靈與世界》中的單調自然主義。這種自然主義認為“實在的全部就是自然世界,也就是自然科學所揭示的世界”。(McDowell,1998,p.173)麥克道爾認為這是一種“膚淺的形而上學”(shallow metaphysics)。(ibid.,p.182)與之相對的是另一種“可接受的自然主義”(acceptable naturalism),這種自然主義要求我們從“主體性/物自體”的二元困境中走出來,構想一種不獨立于主體性結構的自然世界。在《心靈哲學中的自然主義》中,麥克道爾明確地將這種關于自然的構想界定為“自由自然主義”。他指出,現代和前現代的自然觀分別對應于兩條自然主義思路:一條是“還原的或限制的自然主義”(reductive or restrictive naturalism),另一條則是“自由自然主義”。前一條思路將自然等同于自然法則的領域,它或者試圖將理由空間的結構還原為自然法則,或者試圖闡明在理由空間運作的概念可以直接將事物置于自然法則的領域。后一條思路一方面“以康德式的精神拒絕接受自由領域的結構可以以第一種方式自然化”,另一方面又拒絕像塞拉斯那樣認為“理由空間是異在于自然的”。(McDowell,2009,p.261)根據自由自然主義,“知識的規范身份和行使自然能力之間并不存在張力”,換言之,“理由空間”和“原因空間”之間的對立并不存在,因為“理由可能也是一種原因”。(ibid.,p.258)麥克道爾還試圖將這個整合了理由和原因的整體性范疇界定為“生命”(life)。他指出,“我們必須強調,思維和認知是我們的生命面向。生命的概念就是生命的進程,它顯然是一個自然的概念”。(ibid.,p.261)

  由上述討論可見,麥克道爾語境中的“松弛自然主義”和“自由自然主義”有著不同的理論側重點。前者試圖通過強調理由空間的自成一類性來拒斥還原論的單調自然主義,而后者則試圖闡明,在強調這種自成一類性的同時,我們可以通過構想一種前現代意義上的自然觀(“理由可能也是一種原因”)讓這一方案仍然處在一個自然主義的框架內。麥克道爾指出,在近代科學的視域下,比如在康德那里,“自然是一個法則領域的觀念,是一個伴隨現代科學的興起而聚焦的觀念?!瓕档露?,自然是法則的領域,因而不具有意義?;谶@種自然觀,真正的自發性就無法出現在對實現自然能力的描述中”。(ibid.,pp.96-97)他認為,糾正這種自然觀的關鍵是讓已經被近代科學“祛魅”的自然重新“復魅”(re-enchantment),即回到一個具有豐富意義的非單調自然。(McDowell,1994,p.72)但我們看到,鑒于理由空間的自成一類性在麥克道爾思想中的關鍵位置,他對自然的重新復魅是有所保留的。正如他在《心靈與世界》中所指出的,他所做的工作只是“對自然的部分復魅”。(ibid.,p.97)這一點突出體現在以下兩個方面:

  首先,盡管麥克道爾提出整合了理由和原因的“生命”范疇,但他所理解的演化進程中仍然存在某種“邊界事件”(boundary events)。泰勒(C.Taylor)對麥克道爾的一個批評是,“如果我們將自發性理解為一種沒有界限的自由,但又必須接觸堅韌的、受后伽里略式‘自然法則’控制的世界。這種看待事物的方式有一個無法避免的后果,那就是產生一種以無法解釋的方式同時參與自然和自由的、精神分裂的邊界事件”。(Taylor,p.81)盡管麥克道爾認為泰勒誤解了其首要問題,但他還是承認這種邊界事件的存在。他指出,“我同意泰勒的說法,即在他所謂的‘強康德意義上的、作為概念性反思’的自發性和符合伽里略式法則之間存在著某種東西。我們需要這個中間地帶來思考非人的動物,這也是我們這里所說的前知性(pre-understanding)”。(Smith,[ed.],p.283)

  其次,麥克道爾堅持區分第一自然和第二自然,他在《兩種自然主義》中指出,“第一自然當然是重要的,一個原因是人的第二自然必須受到先天能力的限制”。(McDowell,1998,p.190)這一區分背后的主要訴求是,麥克道爾試圖以一種康德式的精神保留理性的自律性,并以此作為拒斥還原論自然主義的一個主要抓手。他在《心靈與世界》中指出,“我一直承認尋找一個進化的故事是合理的,但這并不是對關于意義的構成性哲學解釋作出讓步”,因此,“給出關于正常人不斷成熟,包括獲得第二自然(包含回應意義)的進化論說明是一回事,給出對回應意義的構成性說明則是另一回事”,任何沒有認識到這一點的自然主義都會因為丟失第二個維度而成為“被馴化的自然主義”(domesticated naturalism),而這種被馴化的自然主義離單調自然主義只有一步之遙。(cf.McDowell,1994,p.124)

  麥克道爾的這些論述提示我們,他所構想的自由自然主義要求自然秩序和理由空間之間的某種“斷裂”來保證后者的不可還原性。這一認識背后的主要動因是,處在語言轉向之后的麥克道爾將下面這個預設作為自己的工作前提,即必須在非語言性的因果關系和語言性的認知關系之間作出明確的區分。同時我們也應看到,語言轉向的視角(對存在的懸置)和自然主義的構想(不同層次的存在之間是連續的)在根本上是不相容的,這對在語言轉向之后探討自然主義制造了很大的障礙。由于諸種原因,麥克道爾沒有看到堅持非還原論自然主義的根本原因并不是理由空間的特殊性,而是作為還原目標的“物理實體”已經隨著心靈的出現發生了本質性的改變。在這個意義上,他和還原論自然主義者一樣對(與理由空間相對的)自然作了狹義的“物理學主義”的理解。因此,他的自由自然主義最多只能算是一種“松弛”自然主義,并不是一種真正的“自由”自然主義。

  三、杜威的自由自然主義

  自然主義是貫穿杜威思想歷程的一條主要線索,他在公開發表的第一篇文章《唯物論的形而上學假設》中指出,除非心靈已經隱含于物質中,否則就無法解釋心靈是如何從物質中突現的。(EW 1:3-8)在中期的《哲學復原之需要》中,這個“形而上學假設”得到了來自經驗科學的有力支撐:“根據當下的經驗情境——包括進化(生物連續性)的科學觀念和控制自然的現存技術——所提供的線索,我們就不會否認主體和對象處在同一個自然世界中,正如我們會毫不猶豫地認為動物和它的食物是維系在一起的。由此得到的結論是:知識是自然能量合作的產物”。(MW 10:24)這些思考在晚期的《經驗與自然》中得到了體系化的闡述。從某種意義上來說,正如史密斯(J.E.Smith)所指出的,《經驗與自然》是“美國思想中闡述最完整的自然主義形而上學”。(Smith,1963,p.212)杜威在這部著作中將自己的立場界定為“經驗主義的自然主義”(empirical naturalism)或“自然主義的經驗主義”(naturalistic empiricism)。(LW 1:10)此外,他還提出了一種“自然主義形而上學”(naturalistic metaphysics):它“將反思本身視為自然事件,該事件因為自然的特征而發生于自然內部”。(LW 1:62)我們將在這部分的討論中澄清杜威式自然主義的幾個主要特征。

  首先要指出,杜威的自然主義并不是一個孤立的思想事件。比如,對杜威早期思想影響甚大的詹姆士(W.James)就在《心理學原理》中明確闡述了自己的自然主義立場:“在大多數科學領域,連續性的要求已經被證明具有真正的預言力。因此,我們應該真誠地嘗試用所有可能的模式去理解意識的起源,意識不是突然侵入宇宙的新事物,在此之前它并不是一種非存在”。(James,vol.8,p.151)更值得一提的是,20世紀中葉,當時任職于哥倫比亞大學的杜威和柯亨(M.Cohen)、藍道爾(J.H.Randall)和胡克(S.Hook)等人一起被稱為“紐約自然主義者”。(cf.Cohen;Randall;Hook;Krikorian[ed.])這場在美國本土興起的自然主義思潮在短暫的活躍之后很快讓位給從歐洲引入的邏輯實證主義,因此很容易被今天對自然主義的討論所忽視。紐約自然主義者要求我們反思如下問題:自然主義是否一定要堅持還原性的思路,即我們是否有可能構想一種非還原論自然主義?這種構想要求我們同時看到心理事件的隨附性和突現性。關于隨附性,我們可以在由杜威等人合寫的回應文章中找到如下表述:除了還原性的唯物論,還可以有另一種唯物論,后一種唯物論認為“心理事件的發生隨附于某些物理-化學-生物的復合事件和結構,因此,只有在物體被適當組織的前提下,痛苦、情感、美或神圣的經驗才能存在”。(Dewey,Hook & Nagel,p.519)關于突現性,要言之,突現意味著新形式產生于舊形式,但又不能被完全還原為舊形式。杜威在《經驗與自然》中指出,“心理-物理層面既不廢除物理-化學層面,也不是物理和心理的特殊混合(就像人馬怪那樣)。心理-物理層面意味著擁有一些不會在無生命存在那里顯示出來的性質和效應”。(LW 1:196)

  我們可以從上述論述中清楚地看到杜威所持的非還原論自然主義立場,本文建議將這一立場進一步界定為自然自由主義。盡管杜威本人并未使用這一提法,但正如普特南所指出的,晚近對自由自然主義的探討在很大程度上是“杜威意義上的”。(Putnam,p.22)除了已經指出的非還原性,杜威式自由自然主義還具有以下兩個關鍵特征:

  首先,這種自由自然主義要求徹底的連續性。杜威認為,在自然的連續過程中并不存在任何可被明確界定的接合點。他指出,“為了回答困擾哲學的問題,我們必須看到有機體在環境中,神經系統在有機體中,腦在神經系統中,大腦皮層在腦中。并且,它們并不像彈子在盒子中,而是作為事件在歷史中,在一個運動的、生長的、永不結束的進程中”。(LW 1:224)杜威探討了兩個層面上的連續性:內外間的連續性(inner-outer continuity)和高低級的連續性(higher-lower continuity)。前者涉及有機體和環境的交互,后者涉及有機體在物理層次、心理-物理層次和心靈層次這三個“層次”(plateaus)上的連續演進。(LW 1:208)

  其次,這種自由自然主義要求最大程度的全局性。這一點是我們要在這部分中重點討論的。為了說明這種全局性,我們要特別提出杜威和桑塔亞那(G.Santayana)在20世紀20年代進行的關于自然主義的著名論戰。桑塔亞那在《杜威的自然主義形而上學》中指出,杜威的自然主義是一種屬人的自然主義,而真正的自然主義必須符合自斯多亞派和斯賓若莎以來的自然主義傳統,即從某種派生一切事物的更為基質性的存在出發。桑塔亞那認為,杜威的問題不僅在于將詞語、觀念或精神實體化,還在于試圖將它們置于自然主義圖景的核心位置,試圖用屬人的自然(“前景”)主導非人的自然(“背景”)。他指出,“自然沒有前景或背景,沒有此處,沒有當下,沒有道德的神壇,也沒有能把其他所有事物削減至邊緣和遠景的真正中心。根據定義,前景是與一些被選擇的視角和一些某些生物(這些生物因為偶然的運氣在特殊的時間和地點出現)所設想的自然當中的位置相關的。如果這樣一種前景在哲學中占了主導,那么自然主義就會被拋棄?!磐乃枷雮鹘y完全是前景的主導:前景的主導是超驗主義和經驗主義的靈魂”。(cf.LW 3:373-374)

  杜威在《半心半意的自然主義》中對桑塔亞那的批評作出了回應。他指出,桑塔亞那認為前景是純粹屬人的存在,但他沒有看到,屬人的存在同時也是自然的一部分,在這個意義上,桑塔亞那的自然主義是“半心半意的”。杜威指出,“用桑塔亞那喜歡的說法來說,經驗構成了前景。但是經驗的前景也是自然的前景。我和桑塔亞那的不同就在于這一點:他認為前景像屏風一樣遮住了背景,而在我看來,我們思維的展開形式恰恰是前景作用于背景之上的。桑塔亞那明顯認為前景是置于人類直覺、經驗與背景之間的,而在我看來,人類所經驗著的正是前景——自然本身的前景。桑塔亞那也許還認為只有除去了前景的背景本身才是自然。對此我不敢確定,不過我可以確定的是,前景本身就是自然的一個有機的組成部分”。(LW 3:76)

  我們可以通過這組辯駁清晰地把握杜威關于自然的構想。桑塔亞那要求我們將自然理解為生成和涌現的基質,他要求我們區分自然中“能生”的部分(natura naturans)和“被生”的部分(natura naturata),而杜威則要求我們將所有屬人和非人的存在都納入“經驗/自然”這個整體性的范疇中。他指出,“經驗既是自然的,又是在自然之中的。被經驗到的不是經驗,而是自然——是石頭、植物、動物、疾病、健康、溫度、電力,等等。以一定方式互動的事物就是經驗,它們是被經驗的東西”。(LW 1:12)可以看到,在杜威的構想中,“經驗/自然”這個整體性范疇實際上變成了一個極其寬泛的存在領域。亞里士多德在《形而上學》中告訴我們,“一事物被稱為‘是’,含義甚多”。(亞里士多德,第56頁)在同樣的意義上,杜威試圖闡明,“經驗/自然”是由具有不同“類別特征”(generic traits)的存在構成的。

  晚年的杜威認為需要再次拓展“經驗/自然”的內涵。他在給《經驗與自然》寫的再版前言中提出了用“文化”代替“經驗”的構想。初看起來,這一推進步驟暴露了杜威的人類中心主義傾向,同時也印證了桑塔亞納對杜威的批評,即試圖將所有非人的存在都置于人的語境中加以理解。當時作為紐約自然主義者一員的柯亨也在同樣的意義上批評杜威:“如果我們沒有另外的選項去指示非經驗的東西,那么經驗就不具有任何實用意義?!涷炘诙磐抢镞m用于所有思維對象。除了對生命的贊美之意,我看不出它還有其他明確的理智功能”。(Cohen,pp.453-454)但我們要幫助杜威澄清以下兩點:首先,他想要強調的并不是經驗的人類中心主義特征,相反他試圖將所有人造的東西都納入自然的領域,文化不僅是自然演進過程中的一種突現,同時也是自然的完成和重塑。他在《作為經驗的藝術》中指出,“經驗是有機體和環境之間互動的結果、符號和回報。這種互動完全實現時,就轉化為參與和交流”。(LW 10:28)其次,杜威要求我們在一個全局性的“自然/經驗/文化”視域中對經驗事件進行勘查、定位和更新,這也是他對哲學活動的最終構想。這個全局性的理論方案既不由低階的生物層面驅動,也不由高階的文化層面主導,它探討的既不是“人的下降”(descent of human),也不是“人的上升”(ascent of human),而是人如何與其他存在“交纏”在一起。杜威試圖闡明,屬人的東西和非人的東西始終都交纏在一起的。因此,任何試圖區分人與非人的自然主義都是“半心半意的”,演化并不是從非人狀態進展到人的狀態,而是一個混合性存在轉化為另一個混合性存在。

  以上我們概覽了杜威式自由自然主義的三個特征,即非還原性、徹底的連續性和最大程度的全局性。這種自由自然主義并沒有違背非還原論自然的基本預設,即世界的基本特征從本質上說是物理的,但在演進過程中出現了一些無法被完全還原為物理實體的存在,但它并不執著于找出突現的節點,而是試圖在一個全局性的自然觀中理解不同層面的存在是如何在一個整體性視域中交纏在一起的。下面我們要討論杜威的自然主義方案能在何種意義上推進麥克道爾的自然主義方案。

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姓名:孫寧 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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