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希臘模式還是羅馬傳統 ——跨文化視閾下的羅馬元首制
2021年06月21日 09:29 來源:《全球史評論》2020年第19期 作者:何立波 字號
2021年06月21日 09:29
來源:《全球史評論》2020年第19期 作者:何立波

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作者簡介:

  內容提要:羅馬政治文明深受希臘文明尤其是希臘化的影響。希臘斯多葛政治哲學支持君主統治和“世界主義”思想,成為羅馬上層社會最流行的哲學思潮。羅馬人熱衷于學習希臘文化,適應了羅馬土壤的希臘政治文化,成為元首制的重要依據。屋大維希望成為希臘化的君主,但需要保留羅馬共和式的偽裝。他拒絕了希臘化世界的王政,選擇了羅馬人易接受的元首政體,以“首席元老”和“第一公民”的身份自居。在元首制體制下,元老院、公民大會、共和官職等羅馬傳統的國家機構都保留了下來,維持了“共和外衣”的假象。通過希臘模式和羅馬傳統的有機結合,屋大維成功建立了獨特的專制統治形式元首制。

  關 鍵 詞:屋大維/元首制/希臘化/羅馬傳統/奧古斯都

  社科基金:本文系國家社科基金“羅馬帝國元首制研究”(2016BSS011)階段性成果。

  作者簡介:何立波,北京師范大學人文和社會科學高等研究院史學研究中心副教授。  

  

  隨著共和末年曠日持久的內戰硝煙散去,羅馬人迎來了期待已久的和平。在內戰中崛起并取得最后勝利的屋大維(奧古斯都),對于選擇何種統治形式,進行了充分的論證和謀劃。屋大維沒有選擇當時希臘世界化世界流行的君主的名號,也沒有采用羅馬歷史上的“勒克斯”“終身獨裁官”等頭銜,而是以一種非正式的“元首”的名義進行統治,以“首席元老”和“第一公民”自居,形成了具有希臘模式和羅馬傳統有機結合的產物——“元首制”。對于這一課題,目前還缺乏系統的專門的研究①。本文拋磚引玉,以求教于方家。

  一 希臘化世界政治文化對屋大維構建元首制的影響

  屋大維的“元首制”創立于公元前1世紀最后二三十年,但“元首”(princeps)一詞卻在公元前1世紀中葉就已出現。Princeps一詞源自拉丁語primum caput,具有“首席”的含義②,后來具有了“國家要人”“首要政治家”“杰出政治家”等含義③?!霸住辈恍枰显汉土_馬人民授予,是一種非正式的稱號。古典史料顯示,西塞羅第一次使用了“元首”一詞。西塞羅曾提到公元前91年的執政官菲利普斯激烈抨擊“元首”④,用“羅馬人民的元首”來指龐培和克拉蘇⑤。愷撒在《高盧戰記》中提到了“元首”,指的是高盧的部落首領,用“元首制”指“領導權”⑥。塔西佗在《歷史》中提到了“元首”,指的是貴族因為功勛卓著、聲名顯赫而在貴族內部乃至整個共和國都權傾一方的德高望重之人,用“元首制”(principatus)來指領導權。⑦由于西塞羅的使用,“元首”一詞才為羅馬人所接受。⑧一般認為,在羅馬共和國晚期,“元首”主要指的是龐培、愷撒、西塞羅等領袖人物。⑨西塞羅眼中的理想“元首”人選是龐培,西塞羅希望保民官能夠自愿服從“元首”的權威。⑩公元前52年,元老院任命龐培為任期兩個月的單獨執政官,這在羅馬共和歷史上尚屬首次,蒙森認為龐培統治已經具有君主制的因素。(11)通過西塞羅,“元首”一詞為羅馬人所熟知。西塞羅曾用“元首”一詞來指愷撒。但愷撒并不滿足于終身獨裁官,而希望建立“希臘化的王權”(12),稱“共和國啥也不是,只是一個沒有形體的空名”(13),最終被保守派所刺殺。年輕的屋大維成為西塞羅眼中的“救世主”。西塞羅關于“元首”的論述,構建了一種理想的國家狀態,為屋大維創立元首制提供了重要的理論參考。屋大維熟悉西塞羅的著作,他曾指著西塞羅的書對外孫說:“這位作者具有高深的學問,還是一位愛國志士?!?14)

  希臘文明和羅馬文明之間有著密切的聯系。希臘大殖民時代在意大利南部和西西里建立了許多殖民地,推行希臘的語言和文化,即便在羅馬征服意大利南部之后該地區很長時間仍使用希臘語。(15)希臘藝術、建筑、哲學、宗教和政府的諸多方面都被羅馬人所吸收借鑒。元首制受希臘化世界政治文化的影響很深,融匯了斯多葛哲學、柏拉圖的政治思想和西塞羅的思想,是一種希臘和羅馬政治思想混合體。(16)第二次馬其頓戰爭(公元前200—前197年)使羅馬和希臘化世界有了直接的接觸,并開創了一個前所未有的社會文化變革時代。第二次布匿戰爭之后,羅馬征服了希臘化世界?!跋ED為羅馬的兵力所征服,羅馬同時被希臘的思想所征服?!?17)與希臘文化的碰撞,對羅馬人而言具有積極意義。希臘文化在諸多方面包括文學、史學、哲學、法律等方面,都比羅馬文化更精深。在希臘降為羅馬的一個行省之后,羅馬人對希臘人的文化與知識力量仍保持了極大的尊敬。在公元前2-前1世紀,羅馬的法律和生活方式都受到希臘的很大影響。(18)早期羅馬史學家恩尼烏斯因為出生于希臘化的南部意大利,也以自己是“半個希臘人”而自豪。

  羅馬統治者對于希臘非常關照,屋大維和哈德良更是位有名的“愛希臘”元首。屋大維的顧問和朋友中,很多人都有著很好的希臘文化素養,這對屋大維有很大的影響。尤其是屋大維的演說術教師、斯多葛哲學家阿瑟諾多魯斯(Athenodorus)對他影響很大。(19)屋大維和希臘哲學家阿瑞烏斯的來往也很密切。羅馬人在希臘南部地區成立了阿凱亞行省,但是允許雅典作為獨立的城市存在。羅馬沒有強制推行羅馬的法律,而是允許希臘本地的法律繼續存在。在執政官西塞羅、羅馬海軍司令兼博物學家老普林尼等人看來,雅典是人類的文明之源,農業和法律是他們對人類的兩大貢獻,索倫時代的阿雷奧帕古斯法庭是希臘的第一個法庭(20),因而羅馬人樂于照顧希臘人尤其是雅典人。屋大維是一位務實的政治家,他根據現實的需要而不僅是政治學說來解決問題。屋大維并不像當時很多羅馬上層人物那樣到雅典學習,但是他本人對于希臘文化有著濃厚的興趣。屋大維在成為元首之前,曾將羅馬公民權授予一些東方人,并允許他們在法庭自愿選擇羅馬法還是本地的希臘法?!拔籼m尼敕令”等和其他地區的文獻顯示,羅馬法在希臘化程度較深的東方的實踐中并未被嚴格使用。羅馬法在相當大程度上受到希臘法和希臘哲學的影響,很多地方直接借用了希臘法的具體條款。(21)在結束內戰之后,屋大維在希臘伊庇魯斯境內建立了“勝利城”(Nicopolis),代表長期的內戰結束和平繁榮時期的開始,象征著希臘和羅馬文化在羅馬時期融合的延續。周邊的希臘公民遷居這里可以獲得羅馬公民權。羅馬殖民者和屋大維麾下的退役軍人最早落戶在這里,勝利城由此成為希臘西部及伊庇魯斯地區的行政管理和文化知識中心。

  羅馬人在很多問題上都愿意向希臘人學習。在第二次布匿戰爭期間,羅馬史學家皮克托曾代表羅馬元老院前往希臘德爾斐神廟,就羅馬該怎么辦而尋求神諭。皮克托和辛修斯這兩位羅馬早期史學家選擇了用希臘語而非拉丁語撰寫羅馬史,其目的之一就是宣傳羅馬,為羅馬爭取在希臘化世界中爭取獲得好感。在保守的羅馬人看來,學希臘付出的代價是集體精神和傳統的削弱,所以才有監察官迦圖為代表的保守勢力反對羅馬進一步介入東方事務。然而這種保守的勢力,并未阻止羅馬對希臘文化的學習之潮。在共和末期,西塞羅、布魯圖斯、安提庫斯、瓦羅、賀拉斯等人都在雅典研習過哲學。西塞羅追隨安斐洛(Philo)和安提奧庫斯(Antiochus)學哲學,醉心于新柏拉圖學派的學說(22),也曾在羅德島傾聽過著名斯多葛哲學家波斯多尼奧斯的演講。柏拉圖的理想城邦存在于想象之中,亞里士多德的集合式政體也不夠完善,而西塞羅則推動柏拉圖思想的羅馬化。按照西塞羅主義者的想法,羅馬國家注定要成為世界國家的領袖。(23)這是符合屋大維建立羅馬帝國的需要的。

  與此同時,希臘人也逐漸接受了羅馬,對羅馬人的成功就贊不絕口,希望彌合希臘文化和羅馬文化的隔閡。越來越多的希臘人來到羅馬,其中最杰出的代表就是著名希臘史學家波里比烏斯。波里比烏斯目睹了羅馬在公元前146年對迦太基的毀滅,他對羅馬的贊賞超過了多數希臘人,企圖說服希臘人臣服于羅馬。和屋大維同時代的古希臘史學家狄奧尼修斯,在公元前30年來到羅馬城,他撰寫了一部羅馬史。他認為:“羅馬人的至高無上的權威遠勝于過去所有有記錄的霸權,不僅在于它統治的范圍和輝煌的成就,也在于其一直延續到今天?!彼M麖浐狭_馬人和希臘人的文化隔閡,特別是勸告希臘人承認羅馬并向羅馬學習?!懊\之神因為考慮欠周而將最大的恩惠降臨到最不配享受此恩惠的羅馬頭上?!?24)狄奧尼修斯指出:希臘演說術已經成為羅馬國家事務的一部分,將羅馬文化領導權歸因于“阿提卡式”而非“亞細亞式”的演說術,并向羅馬人積極宣揚希臘式的君主制。(25)公元1世紀的希臘哲學家阿波羅尼烏斯積極主張參政,認為“哲學家是元首制定政策的好顧問”,指出“哲學和元首具有密切的關系,能夠讓元首以正確的方式進行統治”。(26)

  希臘世界對國王并不拒絕。賢明的君主按照法律進行統治的理念,是色諾芬《居魯士教育》的核心。在希臘化時代的哲學流派中,斯多葛哲學視國王為睿智的統治者。(27)該派創始人芝諾的學生波塞烏斯和斯法羅斯,都曾擔任國王顧問。在公元前2世紀中葉,與羅馬名將小西庇阿交好的希臘羅德島哲學家帕奈提烏斯(Panaetius)將希臘化時代的斯多葛哲學引入羅馬,他還贊同波里比烏斯的混合政體論,并把它運用到羅馬政治制度上。(28)斯多葛學派在羅馬社會上層很受歡迎,并成為影響最大的希臘哲學流派。小加圖(Cato)、塞涅卡(Seneca)、特拉塞亞·派圖斯(Thrasea Paetus)、赫爾維狄烏斯·普利斯庫斯(Helvidius Priscus)等斯多葛派都是羅馬元老院成員,支持龐培的小加圖在敗給愷撒之后選擇了斯多葛式的自殺。共和晚期的羅馬也被學者稱為文化希臘化的時期。(29)傳入羅馬的斯多葛哲學逐漸發生了變化,“巧辯和忠君已大大取代了問詢和論證”(30),成為屋大維建立元首制的理論武器之一。盧克萊修(Lucretius)和西塞羅率先用拉丁文將斯多葛哲學介紹到羅馬,并對斯多葛哲學表示了認同。在西塞羅的作品中,提到柏拉圖的次數,和帕奈提烏斯的次數相等。在羅馬黃金時代的詩人中,維吉爾、賀拉斯等人作品中都滲透著斯多葛主義的思想。(31)公元2世紀的羅馬元首馬克·奧里略,更是一位著名的斯多葛哲學家,《沉思錄》成為其思想精髓。

  斯多葛哲學重視國家政體,對法律和官職都有很多的論述,認為最好的政府形式是民主制、君主制和貴族制的混合政體(32);君主制因素源于“人類的并且是神圣的理性”在立法和治理人類事務方面所擁有的獨享并且至上的權威;而具有完美理性的人總是有限的一群“最優人民”,他們享有政治權利;民主制的因素來自這樣一個理念,即從屬于一個理想政府之下的全體公民,應當是具有完美理解力的人民。這樣,在強調各個因素的不同側面時,它既可以界定為捍衛羅馬元老院統治的共和政體,也可以界定為君主制。希臘化世界是一個已變化擴張的世界。希臘各城邦間的獨立自主原則,被世界主義所替代。于是,整體的“人類世界”的思想開始出現。希臘作家普魯塔克稱芝諾的《共和國》提倡的“世界主義”思想適應了希臘化時代的國際形勢,是“亞歷山大將這個理想變成了現實”,(33)在實踐中踐行了斯多葛哲學。著名羅馬史專家塞姆則提出:“事實上,斯多葛哲學代表著秩序和王政”,是一種“健康的、受人尊敬的哲學流派”。(34)希臘化政治文化和斯多葛哲學在羅馬的傳播,對推動羅馬法和羅馬政府管理的人性化有著很大的作用。

  希臘化世界的政治文化,尤其是斯多葛哲學對羅馬政治產生了深遠影響,構成了共和晚期羅馬人對王權的概念,也影響了羅馬人對“勒克斯”(rex)的認識。希臘人并不拒絕國王,通常把對待人民如同父母、關心如何使自己管轄下的人民處于最好生活狀態的人稱“國王”。(35)埃及托勒密二世強調正義、節制、仁慈和虔誠是傳統的王權美德。這些都對屋大維(奧古斯都)后來作為“國父”善待羅馬公民的統治有很大影響。希臘反對的是暴君,但羅馬人卻常將國王和暴君混為一談。(36)在希臘化世界,馬其頓并非純粹的君主制,王權要受到軍人權力的限制,這種政體被稱為準立憲制。國王不能指定繼承人,他死后空位時期由軍隊掌權,其間軍隊選出新國王。新國王人選通常是長子,但不全是這樣。(37)在托勒密埃及和塞琉古王國,政府由國王和軍隊組成。對國王而言,失去軍隊和將軍的支持,是國王行使權力的唯一顧慮,因為只有軍隊能將國王拉下寶座。到公元前2世紀,無論是馬其頓的王政還是斯巴達的有限雙王制,都已轉變為以波斯和埃及王政為歷史基礎的希臘化的專制主義。(38)羅馬語境中并沒有“暴君”的概念,因而羅馬人給經元老院選舉產生的羅馬早期國王“勒克斯”冠以“暴君”的色彩,國王塔克文就是兼有這兩種含義的羅馬歷史上的“勒克斯”。在西塞羅看來,愷撒是羅馬式的“勒克斯”,但是究其內容而言卻是希臘式的“暴君”(39)。在當時,羅馬不少政治家已認識到了在羅馬建立希臘式王政的必然性。斯多葛哲學家、羅馬元老塞涅卡支持君主制,批判行刺愷撒的人(40),主張建立公正的“勒克斯”領導下的政府。屋大維崇尚希臘,適應了羅馬土壤的希臘政治文化,成為他創建元首制的重要依據。羅馬史專家斯帕弗(A.J.S.Spawforth)認為,在影響屋大維的元首制因素中,希臘的影響和羅馬共和國的影響幾乎旗鼓相當。希臘式的君主和羅馬共和式的偽裝(41),成為屋大維的對于新的政體的合理想象。正如古典學家約翰·莫爾斯所說的“這個新政體是一種君主制,但它卻是一種怪異的君主制”(42),它是共和制和帝制雜糅的政體。公元3世紀的羅馬史學家狄奧·卡西烏斯認為,元首制“將專制和民主政治相結合,為他們保留了自由,并且同時建立了秩序和安全,因而他們既不受民主制的放縱影響,也不受專制的蠻橫影響。他們生活于適度的自由和沒有恐怖的專制政治中”(43)。

  二 王權之實還是國王之名:羅馬共和外衣下的希臘化君主

  元首制作為國家制度是在屋大維統治時期形成的,但其建立卻并非一蹴而就,而是共和末期羅馬環境和實際力量對比的結果,是馬略、蘇拉、龐培、愷撒、安東尼、屋大維彼此斗爭以及反對元老院集體統治的結果。共和制已經沒落,但是共和思維并沒有迅速消失。共和國意味著元老貴族舊有的權力和利益,因而元老貴族反對君主專制統治。西塞羅懷念共和國,他一度支持屋大維,但他很快發現,屋大維同安東尼和雷必達結盟,使國家成為他們可以分而享之的財產,“摧毀了自己的共和理念”。(44)屋大維既不肯全盤拋棄近500年的羅馬共和傳統,曾兩次考慮恢復共和國。(45)是采取希臘式的“國王”,還是羅馬的“勒克斯”“獨裁官”“羅慕路斯”,抑或是“元首”的名號,屋大維慎之又慎。據古羅馬史學家狄奧·卡西烏斯記載,公元前29年,圍繞建立何種政體,屋大維沒有與元老院商議,而是聽取兩位最主要的顧問阿格里帕(Agrippa)和麥凱納斯(Maecenas)的意見。阿格里帕承擔協助屋大維制定政策和管理國家的重任。(46)阿格里帕是屋大維麾下最主要的將軍,而麥凱納斯則更多地協助屋大維管理內部事務。(47)屋大維讓麥凱納斯和阿格里帕就各自主張的君主制和民主制的優點進行了一次辯論。阿格里帕是羅馬共和國的代言人,他認為民主制(在羅馬指的是共和制)可以通過把元老院的討論和羅馬人民的批準、精英集團在財富和勇氣上的競爭,以及公正的司法結合起來實現。(48)阿格里帕認為,“民主制優于君主制,這一點已經為希臘實踐所證實”(49)。與阿格里帕不同,深受屋大維器重的文官代表麥凱納斯是君主制的代表。他更看重君主制的效率。麥凱納斯認為,這些危險的終極原因,就是羅馬大量的人口及其所擁有的權力。麥凱納斯建議,若屋大維傾向于君主制但卻顧慮背上“國王”之名的話,可以使用“愷撒”名號或者“統帥”的頭銜?!澳憧梢宰硗鯔嘀畬?,但是卻無令人憎惡的‘國王’之名?!?50)這兩個頭銜后來都為屋大維所采用。

  從這場辯論可以在一定程度上看出羅馬共和末期的政治環境。羅馬是一個習慣接受權威的社會,在家時是父親“家長權”的權威,在戰爭中接受“統帥”的權威。在公元前5世紀到公元前5-前4世紀,當雅典民主政治實踐如火如荼之際,習慣于元老貴族政治的羅馬人對之嗤之以鼻,不以為然。對屋大維而言,有兩點是清晰無誤的。第一點是屋大維無意放棄他所獲得的大權,新政體必須能夠保證他在國家中的核心地位。而在共和體制下國家大權完全掌握在元老院的手里,正如西塞羅所說的“元老院是國家的主導機構,而官員只是元老院的仆人”。第二點是實行愷撒那種赤裸裸的君主制已經不可能。倘若接受阿格里帕恢復共和國的建議的話,屋大維就要交出權力。屋大維最終接受了麥凱納斯的建議,實行了外表為元老貴族集體統治的共和制,而實質上確實希臘化王權式的個人統治。麥凱納斯的這段話,實際上反映的是奧古斯都和狄奧·卡西烏斯之間兩個多世紀期間的政治體制。貴族、行政、城市和帝國意識形態所具備的韌性鞏固了政權,元首制體系的穩定性正是這些韌性的一種證明。(51)王權是一個在形式上與元首制相悖的概念,屋大維需要為他的選擇進行政治表述。在這種背景下,是屋大維而不是愷撒,成為羅馬人眼中的真正改革家。

  屋大維的元首制改革深受希臘化世界的影響。亞歷山大征服開啟了希臘化世界,帶來了君主制的崛起、已知政治世界的擴大、傳統城邦的衰微和文化交流日益密切。這些變化形成了當時希臘思想家構建其思想時的條件,君主專制理論應運而生。(52)到公元前275年,亞歷山大大帝的三個將軍建立了三個王朝:塞琉古王朝統治著亞洲原波斯帝國的大部分領地,托勒密王朝統治著埃及,安提柯王朝統治著馬其頓。另一個和亞歷山大毫無聯系的歐洲王朝——帕伽瑪的阿塔魯斯王朝在小亞細亞發展起來,并在羅馬的支持下日漸強大。到了公元前321年,托勒密埃及獨立,并成為希臘化君主制的先驅。托勒密王朝創立不久,便和羅馬形成非常密切的關系。托勒密二世首先于公元前273年向羅馬派駐大使,開辟了埃羅親近之路,并與羅馬簽訂永久友好條約。隨著希臘化世界斗爭向埃及本土的蔓延,托勒密王朝越來越依賴羅馬的支持,但同時也逐漸喪失獨立性,成為羅馬庇護下的被保護國。羅馬逐漸加大對希臘化國家事務的介入,并最終控制了整個地中海世界。公元前2世紀,帕提亞(安息)人的到來終結了東方的希臘化時期。公元前74年,埃及統治下的域外之地——著名希臘化城市昔蘭尼被羅馬吞并。公元前58年,埃及最后一塊海外領土塞浦路斯被劃入羅馬版圖。最后一個獨立的希臘化國家埃及,在公元前30年被羅馬滅亡。作為希臘化世界的最后征服者,羅馬接受了希臘文化。屋大維在公元前30年親自遠征埃及后,把大量的埃及紀念物運到羅馬,其中包括方尖碑、雕像、宗教物品。屋大維曾造了一只世界上最大的日晷,其指針就來自埃及赫利奧波里斯城的方尖碑。(53)奧古斯都打敗安東尼和克里奧帕特拉,從此埃及成了羅馬的一個行省,正如同他在“自傳”中所說的“我將埃及納入羅馬人的帝國”,實際上成為元首的私人領地。當屋大維領導的羅馬帝國創立后,沿著從埃及到愛琴海這一希臘化軸線的城市,仍然是羅馬人最重要的財富與文明中心,也是羅馬想竭力建立其統治的地區。(54)為挽救僅存的希臘文明,屋大維大力培養希臘文化的因素,興建運動場,并再次廢除了祭司們重新獲得的權利。(55)

  在強大的反對聲中,屋大維既不像蘇拉那樣急流勇退,也不像愷撒那樣張揚和跋扈,而是采取了漸進的步驟。屋大維希望建立希臘化的王權統治,但是考慮到羅馬的社會環境,采取了“共和國”的偽裝。屋大維沒有接受可能會被別人認為是覬覦王權的“羅慕路斯”的名號(56),也沒有選擇類似蘇拉那樣的無期限的獨裁官,因為超過6個月的獨裁官是不可取的。(57)在界定自己政治地位的時候,屋大維表現出了對羅馬共和傳統的尊重。屋大維的元首制改革是從公元前28年開始的。這一年,他正式廢除“三頭”統治,對元老們說:“我完全放棄了我的權力,將其都歸還給了你們,包括軍隊、法律和行省?!?58)屋大維建立元首制是在羅馬共和傳統框架之上來實施的。西塞羅多次使用的具有“主要政治家”“杰出政治家”等含義的“元首”名號,成為屋大維政治改革的重要依據?!霸住辈皇且环N憲法層面上的官方職務,也不具有特別的權力,而是一種非正式頭銜。屋大維之所以使用“元首”這個共和時代已有的頭銜,是因為這一稱呼并不特別屬于某一個人,龐培、西塞羅等都是在共和制框架下使用它。(59)公元前28年年,屋大維放棄了“三頭”的名號,首次使用“元首”頭銜,由此確立了他在所恢復的“共和國”中的“首席政治家”的位置。屋大維“以元首的名義,把因內戰而殘破不堪的國土,收歸到自己的治下”。(60)羅馬共和末期的政治發展,開始從“三頭”政治到“元首”統治的轉變。(61)到在公元1世紀中期,“元首制”(principatus)一詞已被羅馬人所接受和使用。元首克勞狄在其頒布的一個法令中,用“蓋烏斯的元首制”來指其前任蓋烏斯·卡里古拉的統治。(62)塔西佗在《編年史》中提到“提比略的元首制是從今年開始變質的……”(63)在公元2世紀初的元老小普林尼看來,“元首制”是比“多米那斯”(dominus)更令人愉悅的一個詞。(64)吸取歷史的教訓,屋大維于公元前22年明確拒絕了元老院和羅馬人民授予他的獨裁官的職務(65),注意將元首和獨裁者區別開來。

  屋大維的“元首制”之所以披著“共和外衣”,一個很重要的標識是元首本人是元老院的一員,是“首席元老”(princeps senatus),而且還是羅馬公民集體的“第一公民”(princeps civitatis)?!笆紫稀笔橇_馬共和國的慣例,是羅馬共和國的頭銜,指的是那些德高位顯的資深元老,被監察官列在元老名單之首,在元老院討論中享有第一發言權?!笆紫稀弊鳛橐粋€頭銜,表明其在元老院的地位,則重于影響而非等級。公元前28年,屋大維和阿格里帕擔任執政官,將元老院人數由1000人減少到800人,屋大維的名字位列元老名單中的第一位,稱“首席元老”。屋大維在生活簡樸,很符合一位元老領袖的身份,他要為元老們做出榜樣。(66)與此同時,“元首”本人也是羅馬的“第一公民”,但該頭銜本身并無任何特殊權力?!暗谝还瘛钡奶岱ㄔ诠埠湍┠暌呀洺霈F。羅馬詩人奧維德在比較羅慕路斯和屋大維時指出的:“你[羅慕路斯]是羅馬的主人——他[屋大維]只是元首,我們的第一公民?!?67)屋大維企圖營造一種“共和國的事業興旺發達,蒸蒸日上,因為它是由多數人來處理,而不依賴于少數人”的景象,讓人感覺羅馬仍是共和國。(68)“元首”是屋大維確立的最高統治者的頭銜,表明他是“國家領袖”。甚至他的妻子李維婭也被稱為“羅瑪娜元首”(Romana princeps),(69)表明元首妻子也會在元首政治中扮演一定的角色。

  在希臘化世界的埃及托勒密王朝和塞琉古王國,國王和王后都享有神圣稱號和榮譽。埃及托勒密一世和王后都被稱為“索塔爾”(救世主),托勒密二世和妻子被稱為“菲拉戴爾夫斯”(愛姊妹之神)。托勒密王朝國王們不僅采用了埃及傳統的法老的頭銜模式,還加入了新的因素,在名字中通過文字來歌頌國王的豐功偉績,而且將目前的人關于君主的觀念加了進來,使托勒密國王不僅具有神秘威嚴的一面,還具有慈祥的一面,使國王人格被神化。屋大維曾在公元前30年來到埃及,對托勒密王朝印象深刻。在吸收托勒密王朝王銜的基礎上,屋大維不僅沿用了“元首”“首席元老”“第一公民”等共和時期的名號,也創立了新的“愷撒”的頭銜,并成為后世統治者主要頭銜之一。強調“愷撒”的頭銜,表示屋大維屬于愷撒家族,是愷撒的首要繼承人。公元前10年,屋大維的頭銜“元首·愷撒·奧古斯都”,被刻在位于羅馬城的埃及方尖碑上。(70)在羅馬,“愷撒”這一名號對于元首的重要性,就像“托勒密”在埃及對法老一樣。(71)元首卡里古拉效仿托勒密埃及國王,也與他的姐妹結婚,并把亞歷山大城作為他的新都。公元69年,維斯帕薌到訪亞歷山大里亞,并在埃及被羅馬軍隊宣布為元首,他在埃及對朱里亞—克勞狄家族的元首進行了批評(72),并剝奪其在埃及的莊園和財產。(73)安敦尼在公元2世紀中期擔任元首時,曾訪問過位于底比斯的阿蒙霍特普三世的巨型雕像。在公元3世紀早期,塞維魯王朝的元首卡拉卡拉的雕像,被塑造成了埃及法老。這一切都成為希臘化時代的托勒密埃及文化對羅馬影響的見證。

  比“愷撒”更重要的頭銜是“奧古斯都”(Augustus),它既具有濃厚的羅馬傳統,也能夠體現作為最高統治者的獨尊地位。公元前27年1月23日,屋大維元老院會議上宣布,“我要將國家事務從我的手里轉交到元老院和羅馬人民的仲裁下”(74),即將權力交給共和國。1月16日,元老院鑒于屋大維的巨大貢獻,正式授予他“奧古斯都”的尊號。(75)屋大維沒有接受“羅慕路斯”的頭銜,是因為這會表明他有君主制的野心。而使用源自羅慕路斯曾經使用過的“奧古斯圖·奧古里奧”(Augusto Augurio)的尊號的“奧古斯都”頭銜,能夠將自己與羅慕路斯這位“羅馬之父”聯系起來,顯示自己是其繼承人。(76)“奧古斯都”的頭銜意味著他是羅馬傳統的發揚光大者,是具有最高權威者,從此成為元首的專用頭銜。在公元13年訂立的遺囑中,奧古斯都(屋大維)指定養子提比略和妻子李維婭為繼承人,提比略可以襲用他“奧古斯都”名號,李維婭可使用“奧古斯塔”頭銜。(77)公元222年就任元首的塞維魯在元老院中指出:“奧古斯都是締造最高大權的第一人,而我們似乎全部通過某種過繼或者繼承之法來承襲他的族名?!?78)屋大維確立的元首制沿用了二百多年,歷任元首都繼承了他的頭銜“奧古斯都”和他個人的圖章戒指。(79)

  在實際權力方面,屋大維也借鑒了希臘化世界的做法。在東方和希臘化王國,很多國王都具有立法權。波斯國王大流士宣稱:“我統治他們,他們向我交納貢賦。凡我對他們所下的命令,他們都執行;凡我制定的法律,他們也都遵守?!逼渥蛹嫱跷焕^承人薛西斯的也這樣認為。(80)埃及托勒密王朝的國王具有立法權,其決定具有法律效力,是法律來源。而在羅馬共和國,立法機構是公民大會,政治巨頭們不能夠直接立法。在元首統治時期,元老院在提比略統治時期獲得了立法權。公民大會也能夠立法,但是立法活動呈下降趨勢。與此同時,元首敕令也具有法律效力。公元3世紀的羅馬史學家狄奧·卡西烏斯說:“在理論上和實際上,奧古斯都都是法律的制定者?!?81)公元2世紀的羅馬法學家烏爾比安認為,“元首作出的決定具有法律效力”,“這是因為人民已經授權他全部的權威和權力”。(82)到哈德良統治時期(公元117-138年),元首剝奪了其他高級官員在元老院的提案權,由元首單獨擁有該權力。公元161年,羅馬著名法學家蓋烏斯出版的《法學階梯》把元首敕令與元老院決議作為并列的兩種法律淵源。(83)不過以上所提到的一些元首敕令,只是針對具體事例頒布的,并不具有普遍意義。元首哈德良任用法學家朱里亞努斯將行政官員頒發的所有法令整理編成“永久敕令”,使其成為量刑判案的依據,為國家提供了一個法律規范。到戴克里先時期,敕令不再為特定的事件與特定的案件而頒布,而是根據帝國利益的一般要求來公布,使得敕令擺脫了行政和司法色彩,從而具備了真正的立法特征。

  希臘化世界存在的統治者共治制度的經驗,被羅馬統治者所吸取。在希臘化王國,王位繼承人可以作為國王的“共治者”進行統治。有的是名義上的“共治者”,有的則是共同執政,如馬其頓王國的安提柯一世和其子德米特里。(84)埃及托勒密一世讓其子托勒密二世作為自己的共治者,后者得以在公元前208年繼承了王位。公元前116年,托勒密八世去世,他的遺孀克婁巴特拉三世選擇兒子托勒密九世作為共治者。(85)在希臘化王國,曾出現過夫妻、父子都是國王的情況。在培養繼承人的過程中,屋大維設計了讓作為繼承人的養子(也是繼承人)成為自己共治者的制度。公元前13年,屋大維的頭像和養子阿格里帕的頭像同時出現在羅馬錢幣上,使阿格里帕具有了“共治者”的色彩。(86)在阿格里帕等繼承人死后,為確保唯一的繼承人、養子提比略能夠繼承最高權力,屋大維在公元13年授予提比略“共治權”。(87)在公元97年,元首涅爾瓦將近西班牙行省總督圖拉真收為養子,兩人實行過一年時間的共治。(88)安敦尼在公元161年死后,馬克·奧里略和他的繼承人維魯斯成為共治者。在塞維魯王朝統治時期,元首卡拉卡拉在和蓋塔曾實行過短暫的共治統治,他們曾計劃把帝國分為東、西兩部分,分別統治西部和東部地區。(89)在公元3世紀危機時期,共治和分權思想進一步發展。公元238年,元老院選舉元老普布利烏斯和巴爾比努斯為共治元首,前者主管軍務;后者負責行政。公元253年,元首瓦列里亞努斯任命兒子加里恩努斯為共治者,授予其“愷撒”頭銜,分別統治帝國的東、西部地區。(90)公元282年,紐莫里安和卡里努斯兄弟也實行過類似的分區共治。公元293年,戴克里先決定任命兩名愷撒(君士坦提烏斯和伽列里烏斯)為他和馬克米西安(奧古斯都)的助手,“四帝共治制”模式形成。四位統治者齊心協力處理國事,都有各自管轄范圍。愷撒是奧古斯都的副手,受奧古斯都的節制。戴克里先規定,奧古斯都在統治20年后自動退位,愷撒升任奧古斯都,然后再任命新愷撒。這樣,就能夠形成一種王朝體系,以避免各種競爭者的野心導致陰謀和沖突。(91)此后,共治模式逐漸成了羅馬帝國一項重要統治原則。君士坦丁將諸帝合作共治的體制和王朝世襲原則結合起來,形成了一種新的共治體系,一直延續到提奧多西王朝的結束(公元455年),被證明是行之有效的統治和繼承機制,確保了羅馬帝國政局的相對穩定。共治制度并未影響羅馬帝國的整體性,在羅馬人看來,羅馬帝國是唯一的,兩個羅馬帝國是不可思議的。(92)

  三 元首神化和元首崇拜:希臘影響和羅馬傳統的碰撞

  將元首作為神來崇拜,成為羅馬元首制的一個明顯特點。元首神化是羅馬共和國晚期政治轉型和希臘、東方政治文化相結合的產物。在希臘化世界,帝王神化和帝王崇拜非常普遍。(93)早在公元前5世紀,希臘人在西西里建立的殖民地的國王恩培多克勒就自稱為神。斯巴達的來山德在活著時就被作為神來崇拜。(94)在深受希臘文化影響的黑海沿岸的本都國,國王克雷圖斯被臣民作為神來崇拜。但在希臘化時代之前,希臘世界的帝王崇拜并不普遍。亞歷山大的統治是帝王崇拜發展的一個分水嶺。在他之前,給活人以神靈般的尊崇非常少見。亞歷山大在埃及孟菲斯接受王冠加冕,拜謁阿蒙神廟,被埃及祭司尊為“阿蒙之子”。這是對希臘政治傳統的一個破壞,因為在希臘人看來,即使是國王也不過是一個普通人而已。公元前323年,亞歷山大去世。繼承亞歷山大王位的那些新國王們,都渴望尋求宗教支持,以使其權力合法化,強化其新王朝的要求。在希臘化時期,對國王的神化已經成為國家公共生活中根深蒂固的一部分。作為赫拉克勒斯的后人和英雄的后裔,亞歷山大先是成了宙斯之子,并最終成為在塵世上顯靈的神靈。一個對活人的崇拜先例牢固建立起來了,亞歷山大的繼承者們競相效仿。馬其頓安提柯王朝把赫拉克勒斯視為自己家族的祖先,大力推行阿波羅崇拜。塞琉古安條克一世直接效仿亞歷山大,稱自己的母親受到阿波羅的拜訪才生下了他,安條克二世直接被尊為神。(95)在希臘化王國,統治者們繼續推行王權神化政策,并把希臘的神放在了比土著神更重要的地位。(96)塞琉古王國在西亞重建神廟,但反對祭司王權,推行世俗化政策。在托勒密埃及,國王阿爾茜諾二世在公元前207年死后,塑像出現在埃及神廟之中??死飱W帕特拉七世把自己與埃及歷史上最顯赫的新王國女法老哈特舍普蘇特相提并論。(97)托勒密王朝大力推行狄奧尼索斯崇拜,將自己與伊西斯、奧西里斯等埃及的土著神聯系起來,強調自己的神性起源。(98)與希臘化王國相比,羅馬元首也具有軍事、司法和宗教大權,而且還多了立法權和外交、軍事權。

  隨看羅馬逐漸成為希臘化世界的主導力量,希臘人把王權崇拜觀念傳給了羅馬人。公元前195年和公元前170年,士麥那和阿拉班達這兩個希臘城市開始了對“女神羅馬”的崇拜,表達了它們對羅馬支持其反對塞琉古安條克三世的感激。羅馬在亞洲建立行省之后,對羅馬的崇拜也出現在米利都、埃利亞等地,這使得羅馬在這些自由的希臘城市中穩固了其地位。(99)在羅馬,愷撒是被承認為神的羅馬第一人,也是首位健在時就被承認為神的后裔的羅馬貴族。(100)公元前44年,元老院通過決議將愷撒的生日作為羅馬公祭的內容,稱愷撒為“朱庇特·朱里烏斯”。(101)和別的神一樣,愷撒神也有祭司,“圣愷撒的祭司就是馬克·安東尼”(102)。在公元前42年,公民大會批準了元老院建立“愷撒神廟”的決定。在愷撒神廟和羅馬貨幣上的愷撒頭像,成為羅馬共和傳統體制開始向帝國體制轉變的主要標志性符號。(103)

  元首不僅是“首席元老”“第一公民”,他還以半神半人的形象出現,被認為處于人神之間,排在諸神最后一名,位于人類中的第一名,是人類中的神,受到羅馬人的崇拜。正如托勒密埃及法老被埃及人認為是唯一生活在地球上的神,適合做人類和神的中介。除羅馬傳統的力量之外,權力是現實生活中決定統治者神性的唯一因素。在征服西亞后,羅馬政府指派祭司,打破當地世襲祭司對神權的壟斷,并繼續削減神廟土地到最低程度。(104)占領埃及后,屋大維完全剝奪了神廟和祭司對居民的經濟支配權,摧毀了埃及的神廟經濟。希臘—埃及宗教結合的新神塞拉皮斯傳到了羅馬帝國的腹地西西里和意大利南部,而埃及土著的奧西里斯和伊西斯崇拜也在羅馬世界廣為傳播。但屋大維沒有完全效仿托勒密埃及,而是在借鑒埃及托勒密王朝神化王權做法的同時,很重視繼承羅馬的宗教傳統。屋大維以愷撒繼承人自居,其政治改革方面很多措施源于愷撒。斯多葛哲學家狄奧圖根尼斯(Diotogenes)認為,國王有三重職責,即軍事領導權、司法管理權和對神的祭祀,國王必須是優秀的統帥、法官和祭司;他認為國王是法律的體現,是人中之神。(105)愷撒親任大祭司長,屋大維也于公元前12年雷必達死后親任大祭司長,成為羅馬宗教領袖,能夠發布解釋宗教法律的命令、管理祭司及宗教資金。公元前11年,那爾旁高盧的“奧古斯都祭壇”就稱呼他為“國父、大祭司長、35次擔任保民官職的元首愷撒·奧古斯都”(106)。元首神化和元首崇拜,將宗教的儀式、感情與政治統治聯系起來。對元首的個人崇拜形式多樣,包括起誓、祭祀、祭品、共餐、競技活動、塑像雕像等外在儀式,也包括對元首在帝國居民中施恩的宣揚。這些崇拜所用的祭品、共餐等外在載體,成為羅馬人眼中人神聯系的主要渠道。一些東方的異教被禁止,但是希臘宗教的地位得到加強。屋大維對于希臘宗教的興趣超過了其他元首,他對奧林匹亞和德爾斐神廟都很感興趣,希臘宗教成為他加強統治權和推行元首崇拜的一種手段。屋大維認為自己是阿波羅之子,將其提高到與朱庇特一樣的地位,大力推動世俗的競技運動會以紀念阿波羅神。(107)通過宗教領域的元首崇拜,希臘精英和羅馬統治者之間的聯系得到了加強。(108)在羅馬城,屋大維沒有搬到傳統的大祭司長寓所,而是將自己的居所神化,在其健在之際已被人視為神廟,(109)在公元前12年以后成為羅馬灶神的神廟。(110)

  在羅馬帝國境內,希臘地區和希臘化世界比其他地區更能接受元首神化和元首崇拜。一些希臘哲學家明確提出“元首是羅馬眾神中的最后一位,卻是人類中的第一人”的觀點。(111)希臘哲學家狄奧圖根尼斯指出:“元首有絕對的權力,他本身就是法律,因此他也是人類中的神?!?112)公元前29年,元老院通過決議,將屋大維的名字列入羅馬諸神名冊,成為歌頌的對象。(113)愷撒被認為是維納斯的后裔,而屋大維則被認為是阿波羅之子。(114)公元前12年,元老院正式將屋大維生日(10月23日)作為國家宗教節日,并與羅馬戰神、海神、阿波羅神聯系起來,在神廟里供奉奧古斯都金像,(115)元首崇拜制度基本確立。在羅馬統治下的希臘化世界很快接受了元首崇拜,并且在行省之中更為積極。在埃及宗教中,托勒密王朝統治者和羅馬元首都是埃及的國王。埃及成為羅馬元首的私產,由元首派人進行統治。在羅馬統治其間,埃及原有的統一的意識形態結構已經崩潰,很多諾姆(州)倒退到一種原始的封閉性圖騰崇拜的境地。埃及人為屋大維建立神廟,并稱其為“宇宙的統治者、解放者宙斯”(116),稱屋大維為拉神之子和上下埃及之王。(117)在屋大維戰勝安東尼的安提烏姆戰役之后,對屋大維(奧古斯都)的崇拜開始在希臘地區流行起來。公元前9年,小亞居民稱王冠應作為最高榮譽獻給“奧古斯都神”。在公元前1世紀末,奧古斯都被視為希臘羅德斯島上的阿波羅神的祭司。公元前1年,希臘一條銘文寫道:“她[上天]將羅馬的祖國之父、我們生活中幸福的賜予者,乃至于父親般的神和全人類的救世主——奧古斯都賜予我們。他不僅滿足了天意,還超越了所有的祈禱者。因為土地和大海都和平地存在,城市伴隨著秩序、和諧和繁榮之花茁壯成長……”(118)斯巴達居民崇拜奧古斯都及其妻子李維婭和他們的養子、繼承人提比略,祈禱他們身體健康和長久統治。(119)雅典居民為新元首即位的頌詞中,使用的是慶祝新神誕生的語言——“元首就是一輪冉冉升起的新太陽?!?120)安敦尼就任元首之后,希臘伊菲西亞人(Ephesian)將安敦尼生日作為他們的節日。公元3世紀初,雅典居民在慶祝蓋塔即位時,對元首及其家庭成員均奉獻圣物。(121)在多數羅馬人看來,元首既是神又是人。在元首崇拜中,元首被與神聯系起來,具有神性。埃及將羅馬元首視為宙斯的后裔,將元首圖密善看作伊西斯神之子。(122)元首崇拜的儀式不僅是神化元首的一種榮譽,也是羅馬人認識世界的認知體系一部分。元首具有“神性”,意味著元首是羅馬公民集體的“大家長”,整個“羅馬人民”都是其“被保護人”,已不再是羅馬公民中的普通一員。(123)

  但要注意的是,羅馬人在借鑒希臘化世界的帝王崇拜的同時,很注意遵照羅馬的傳統。亞歷山大將波斯的“跪拜禮”引入了宮廷。希臘人卻認為這是一種宗教祭祀儀式,只針對神靈,不能接受,因而表示強烈的反對。亞歷山大不得不作出調整,將跪拜禮限于蠻族部屬,而馬其頓人則使用吻禮。(124)元首在名義上是“第一公民”“首席元老”,和別的公民、元老在形式上是平等的,因而跪拜現象在羅馬并不普及。在羅馬帝國初期,隨著對元首個人崇敬和諂媚之風的出現,跪拜現象在羅馬上層社會開始多了起來。在帝國初年,一位卸任執政官曾下跪,緊緊抱住提比略的膝蓋??ɡ锕爬堑谝晃辉趯m廷里公開實行跪拜、吻足等希臘化儀式的元首,被認為是“元首制蛻化為君主制的一個重要階段”。(125)圖密善也鼓勵臣民跪拜元首,而克勞狄則明確禁止這一做法。(126)元首通常身著一襲紫袍,和一般貴族在服飾上沒有什么區別。元首需要參加元老院會議,經常出現在公共場合,普通羅馬人都能夠看到他。早晨,元老和人民只需以高級官員的禮節來問候元首。直到公元284年戴克里先廢除元首制,改為實行君主制,跪拜禮才變成強制性的,取代了之前的“致意”禮。(127)

  如果說希臘君主制具有非傳統和積極創新意義的話,羅馬元首則是作為前帝國統治者的角色出現的。元首通過共和國的形式掩蓋了個人統治的實質,實現了政權的持續性。要對地域廣闊、民族復雜、人口眾多的帝國進行有效統治,不僅需要共同的制度、習俗、稅制、軍事,也需要原本具有各自宗教的居民的共同精神信仰,因為它能夠給居民提供作為單一的政治共同體成員的認同感。這種崇拜在某種意義上說是一種“政治宗教”,具備了政治體制所具有的理論價值和宗教價值。對帝國境內的廣大居民而言,他們對元首產生了一種潛意識——元首“已經變成了人類中的神”。(128)羅馬人也許并完全不相信元首就是神,但他們像崇拜神一樣崇拜元首?;谠咨裥缘脑壮绨葑罱K為羅馬人所接受,表明元首政制的傳播和鞏固。憑借宗教領域對自己的神化,元首在共和框架下實現了個人統治。在元首崇拜興起并被認為是一種宗教的同時,羅馬人傳統的羅馬宗教和對神的信仰實際上下降了。(129)從元首崇拜到君權神授,羅馬的“帝國化”即政治專制化達到了一個新的高度。通過元首崇拜,羅馬人在一定程度上締造了一個“精神國家”。屋大維建立了集共和與專制、世俗和宗教于一體的新政體元首制,成為古代世界的一種獨特政體。

  雅典曾想要統一整個希臘半島,這是一項前無古人的事業,但希臘人從來不認為這樣做是值得的,雖然這個公認的雅典帝國曾經獲得過希臘世界的制海權。而羅馬則提出了領土的概念,但這從來沒有進入希臘人的思考當中。獨立的思想與擴張的方法,在羅馬得到了鼓勵與發展。對照羅馬帝國成形的地緣政治條件,我們可以清楚地顯示出羅馬如何最后成為一個與希臘不一樣的國家。(130)在古典時代結束后,從發展趨勢看,希臘化世界的各王國隨著長期的混戰和無窮的宮廷陰謀而趨向日益專制腐敗,希臘化世界的惡性循環愈演愈烈,文化中的消極傾向愈加明顯。當屋大維創立元首制之際,希臘化世界已經向西收縮,東西方之間出現了歷史空缺帶。到公元2世紀,希臘化世界秩序已經讓位于羅馬帝國的新世界秩序。

  英國希臘史學者威廉·塔恩說:“至于奧古斯都,雖然他的元首制是羅馬式而非希臘化式的,他的帝國由許多原先馬其頓王國的組成部分構成,所以我認為他是希臘化諸王的真正繼承者。不過,這一主題已屬于羅馬史范疇了?!?131)屋大維沒有照搬希臘,他將希臘模式和羅馬傳統結合了起來。元首制就其內容而言是希臘化的王權專制統治,但是卻披上了羅馬共和的外衣,堪稱一種特殊的雜糅政體,是一種隱蔽的君主制。元首制和羅馬早期的王政有所不同,后者是由元老院選舉產生國王,而元首是自己選定繼承人,由元老院在形式上確認。塔西佗認為元首制代表著可接受的有法定任期的政府形式,并提到了羅馬貴族的反映:“沒有人反對奧古斯都,最勇敢的人或者已經戰死沙場,或者在內戰中被清洗殺害。其他貴族發現,欣然接受奴役便能夠順利升官發財,飛黃騰達。他們既然從革命獲益,自然愿意在當前的新秩序下茍且偷生,而不去留戀會給自己帶來危險的共和制度了?!?132)在希臘人的眼中,元首制就是君主制,屋大維是當時世界上最有權力的人。(133)實行元首制的前期羅馬帝國,也被認為是羅馬史上最為穩定和繁榮的時代。馬克思指出:“我認為,奧古斯都所建立的國家則是最適合他那個時代的國家”,它“比自由的共和政體更好地保障人民的自由”。(134)馬克思這里所說的“國家”,指的就是奧古斯都建立的元首政體。元首制是在希臘化背景下建立的,它是帝國羅馬化的結果,也是羅馬帝國化的產物,是希臘化世界和羅馬共和政治文明互動和碰撞的結晶。

  注釋:

 ?、倏泻退箍ɡ碌摹读_馬史:到君士坦丁統治》(M.Cary and H.H.Sculard,A History of Rome:Down to the Reign of Constantine,St.Martin Press,1985)提出奧古斯都元首制是“君主立憲制”。弗古斯·米勒的《羅馬世界的元首》對羅馬帝國時期的元首進行了探討。蒙森的《元首統治下的羅馬史》簡述了奧古斯都政治改革(Theodor Mommsen,A History of Rome under the Emperors, Routledge,1996)。塔爾伯特的《羅馬帝國的元老院》(Richard J.A.Talbert,The Senate of Imperial Rome,Princeton University Press,1984)統計了很多元首政治的信息??仆呗苑虻摹豆糯_馬史》簡要敘述了奧古斯都的權力基礎(科瓦略夫:《古代羅馬史》,王以鑄譯,商務印書館1957年版)。塞姆對屋大維的改革進行了探討(羅納德·塞姆:《羅馬革命》,呂厚量譯,商務印書館2016年版)。安德魯對屋大維的改革進行了研究(安德魯·林托特:《羅馬共和國政制》,晏紹祥譯,商務印書館2016年版,第337頁)。哈蒙德對希臘文化對屋大維憲政的影響進行探討(Mason Hammond,Hellenistic Influences on the Structure of the Augustan Principate,Memoirs of the American Academy in Rome,Vol.17,p.12)。赫爾伯特認為“元首制”概念在公元1世紀已經出現(Herbert W.Benario, Tacitus and the Principate,The Classicaz,Journal,1964,p.99)2020年新翻譯的中文版《劍橋古代史》對于希臘化國家的政治形態有描述,對羅馬和希臘化世界的聯系亦有涉及。

 ?、贛.G.L Cooley,The Age of Augustus,London:the London Association of Classical Teachers,2008,p.187.

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  (11)[德]特奧多爾·蒙森:《羅馬史》,李稼年譯,商務印書館2015年版,第5卷,第91-92頁。

  (12)[英]羅納德·塞姆:《羅馬革命》,呂厚量譯,商務印書館2016年版,第85頁。

  (13)Suetonius,The Lives of the Caesars,the Life of Dirvus Julius Caesar,LXXIX,W.Heinemann and the Macmillan Company,1926.

  (14)Plutarch,Plutarch’s Lives,the Life of Cicero,XLIXI,Harvard University Press,1959.

  (15)[英]G.博德曼等編:《劍橋古代史》第四卷,張強等譯,中國社會科學出版社2020年版,第586頁。

  (16)Mason Hammond,Hellenistic Influences on the Structure of the Augustan Principate,p.24.

  (17)[英]弗林特:《歷史哲學概論》,郭斌佳譯,上海社會科學院出版社2016年版,第97頁。

  (18)L.Wenger,Ancient Legal History:Independence,Convergence,and Borrowing,Harvard University Press,1937,pp.71-79.

  (19)Zosimus,New History,Ⅰ,612,Brill,1982.

  (20)Pliny the Elder,Natural History,Ⅶ,56,200,Harvard University Press,1989.

  (21)Mason Hammond,Hellenistic Influences on the Structure of the Augustan Principate,Memoirs of the American Academy in Rome,Vol.17,1940,p.3.

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  (25)Dionysius of Halicarnassus,Ancient Orators,Ⅲ,1-3.

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  (32)Diogenes Laretius,Lives of Eminent Philosophers,Ⅷ,131,Cambridge University Press,2013.

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  (34)[英]羅納德·塞姆:《羅馬革命》,第601頁。

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  (51)[美]凱爾·哈珀:《羅馬的命運》,李一帆譯,北京聯合出版公司2019年版,第83頁。

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  (54)[英]杰弗里·帕克:《城邦:從古希臘到當代》,石衡潭譯,山東畫報出版社2007年版,第50頁。

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  (70)張強、張楠譯注:《希臘拉丁歷史銘文舉要》,第165頁。

  (71)Mason Hammond,Hellenistic Influences on the Structure of the Augustan Principate,Memoirs of the American Academy in Rome,Vol.17,1940,p.11.

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  (73)Tenny Frank,An Econimic Survey of Ancient Rome,Vol.1,The Johns Hopkins University Press,1933,p.46.

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  (77)Suetonius,The Lives of the Caesars,the Life of Dirvus Augustus,CI,2。

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  (79)[美]A.A.瓦西列夫:《拜占庭帝國史》,徐家玲譯,商務印書館2019年版,第388頁。

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  (81)Dio Cassius,Roman History,LIII,3.

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  (87)Velleius Paterculus,Compendium of Roman History,Harvard University Press,1955,II,121.

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  (90)Grant Michael,The Collapse and Recovery of the Roman Empire,Routledge,1999,p.12.

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  (92)J.B.Bury,A History of the Eastern Roman Empire,the Macmillan Company,1912,p.319.

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  (98)Olivier Hekster,Emperors and Ancestores:Roman Rulers and the Constraints of Tradition,The Oxford University Press,2015,p.265.

  (99)[英]威廉·塔恩:《希臘化文明》,陳恒等譯,上海三聯書店2014年版,第54頁。

  (100)Keith Hopkins,Conquerors and Slaves,p.202.

  (101)Dio Cassius,Roman History,XLIV,6,4.

  (102)Cicero,Philippic,Harvard University Press,2003,pp.Ⅱ,43,110.

  (103)Koortbojian Michael,The Divinization of Caesar and Augustus:Precedents,Consequences,Implications,Cambridge University Press,2013,p.29.

  (104)[英]威廉·塔恩:《希臘化文明》,陳恒等譯,上海三聯書店2014年版,第147頁。

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  (107)Naphtali Lewis & Meyer Reinhold,Roman Civilizations,Selected Readings,Vol.2,p.55.

  (108)A.J.S.Spawforth,Greece and the Augustan Cultural Revolution,p.159.

  (109)Valerius Maximus,Memorable Doings and Sayings,Ⅷ,15,Harvard University Press,2000.

  (110)D.Wardle,Valerius Maximus on the Domus Augusta,Augustus,and Tiberius,The Classical Quarterly,Vol.50,Nov2,2000,p.481.

  (111)Keith Hopkins,Conquerors and Slaves,p.217.

  (112)Keith Hopkins,Conquerors and Slaves,p.195.

  (113)Dio Cassius,Roman History,LI,19,1.

  (114)Dio Cassius,Roman History,XLV,1.

  (115)Dio Cassius,Roman History,LVI,46.

  (116)Lily Ross Taylor,The Divinity of the Roman Emperor,Scholars Press,1931,p.143.

  (117)Olivier Hekster,Emperors and Ancestores:Roman Rulers and the Constraints of Tradition,The Oxford University Press,2015,p.209.

  (118)Keith Hopkins,Conquerors and Slaves,p.217.

  (119)S.R.F.Price,Between Man and God:Sacrifice in the Roman Imperial Cult,The Journal of Roman Studies,Vol.70,1980,p.32.

  (120)J.H.Oliver,Roman Emperors and Athenian Ephebes,Historia,1977,p.89.

  (121)S.R.F.Price,Between Man and God:Sacrifice in the Roman Imperial Cult,The Journal of Roman Studies,Vol.70,1980,p.32.

  (122)Olivier Hekster,Emperors and Ancestores:Roman Rulers and the Constraints of Tradition,The Oxford University Press,2015,pp.269-171.

  (123)Gradel Ittai,Emperor Worship and Roman Rdigion,Clarendon Press,2002,p.32.

  (124)Arrian,Anabasis of Alexander,Ⅶ,11,1-6,Oxford University Press,2013.

  (125)[俄]科瓦略夫:《古代羅馬史》,王以鑄譯,上海書店出版社2007年版,第716頁。

  (126)Dio Cassius,Roman History,XL,5,4.

  (127)Ammianus Marcellinus,Roman History,XV,18,Harvard University Press,1940.

  (128)Stobaeus,Anthologium,Ⅶ,61,Weidmann,1958.

  (129)S.R.F.Price,“Between Man and God:Sacrifice in the Roman Imperial Cult”,The Journal of Roman Studies,Vol.70,1980,p.28.

  (130)[英]杰弗里·帕克:《城邦:從古希臘到當代》,石衡潭譯,山東畫報出版社2007年版,第41頁。

  (131)[英]威廉·塔恩:《希臘化文明》,陳恒等譯,上海三聯書店2014年版,第78頁。

  (132)Tacitus,The Annals,Ⅰ,2.

  (133)Paulus Orosius,Seven Books of History against the Pagangs,VI,20,Columbria University Press,1936.

  (134)《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第464頁。

作者簡介

姓名:何立波 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:崔蕊滿)
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